從祭祀樂到雅樂
——先秦儒家樂教傳統的文化意蘊

劉書惠

(東北師范大學文學院，吉林長春，130024)

從祭祀樂到雅樂
——先秦儒家樂教傳統的文化意蘊

劉書惠

(東北師范大學文學院，吉林長春，130024)

在初始時期“樂”主要以“祭祀樂”的形態呈現，抒發的是一種宗教情感。隨著文化氛圍與社會環境的改變，“樂”更多的以“禮樂一體”的面貌存在。為了保持“樂”的獨立性并提升其價值，儒家在“制禮作樂”的基礎上將“祭祀樂”轉化為更符合時代需求的“雅樂”，“樂”便與社會倫理、道德教育緊密相連，體現出儒家“樂教”理性與神性雜糅的特點。

樂教；祭祀樂；雅樂；禮樂一體；先秦儒家；理性與神性

音樂在原始宗教儀式中的地位極其重要，作為溝通天人的工具它將由外物映射至人內心而引起的各種情緒與想象，并同神話思維、宗教觀念、巫術信仰等深層心理感受融為一體，以韻律節拍的形式抒發出來。音樂的出現證實了人們有表達情感的需要及駕馭表現方式的能力，也說明了人類產生了在精神上實現神圣連接的渴望。“樂教”是先秦儒家學術領域中的重要內容，它以充分展現情感又極具原始神秘色彩的“樂”為手段，通過達至心靈的美感觸動和馴化民情的教育來實現自己掌邦國施教化的職責。先秦儒家對音樂原始文化意蘊的深刻認知，對積極運用音樂感化心靈的強調，對音樂社會價值的格外肯定，是其他先秦諸子所不能比肩的，正是先秦儒家對“樂”獨有的敏感性，促使系統的“樂教”理論形成。

歷代學人主要關注的是儒家“樂教”的社會意義及教育功能，而對其源起和文化涵義的研究則稍顯單薄。實際上，要真正了解先秦儒家的樂教觀，必須從它對“樂”的原始文化意蘊的同向認知談起，透析其“樂教”主張中蘊藏的原始神話?宗教思維，與倫理價值觀結合觀察，并辨明其自身對“樂”的態度轉變，這樣才能展現出先秦儒家思想歷程的發展演化，從而了解先秦儒家“樂教”的真正含義。

一、祭祀樂：儒家首重之樂

先秦時期，“樂”是一種集歌唱、舞蹈、奏樂為一體的綜合性藝術表現形式。正所謂“詩言志、歌永言、聲依永、律和聲”(《尚書·堯典》)；“誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百”(《墨子·公孟》)；“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋”(《呂氏春秋·古樂》)。樂的本原面貌是如此靈動多姿，與之相應，從古至今人們對“樂”之起源亦有各種推測，有人認為音樂起源于勞動，“勞動實踐本身，給予音樂以內容。勞動的動作和呼聲，給予音樂與舞蹈以節奏和音調。”[1](2)有人認為音樂起源于對自然界各種聲音的模仿，風搖水激編織出第一首歡快的歌；有人認為音樂起源于人類抒發內心情感的動物本能；亦有人認為音樂的產生與巫術活動密切相關，王國維于《宋元戲曲考》中直接嘆問“歌舞之興，其起于古之巫術乎”? “樂”之起源如此眾說紛紜，不僅與社會發展水平、科學知識掌控程度的變化相應，與立論揚說者的知識背景及認知角度相關，更與“樂”這一名稱指代的概念范圍息息相連。從廣義來講，凡是具有節奏的音調組合均可稱之為“樂”，那么以上諸說則自有其合理之處，但如果從先秦儒家視角考察，其所認同的樂不但要有綜合性的表演形式，更是一種超于人間、凝結宇宙力量的神異存在，它既是倫理現實的，又是威嚴神秘的。由此，先秦儒家接受和推廣的音樂并非普泛意義上的樂舞，而是受人們敬奉和信仰的祭祀樂。

從綜合表現力上講，祭祀樂作為娛悅祖魂神靈的有效方式及祭祀儀典中烘托氛圍表達情緒的工具，為了輔助祭祀儀式實現連接天人、上傳下達的預定功能，它必須有足夠的活力與感召力，盡可能地引起內心的情感認同喚醒肅穆的神秘感，而僅用音階變化來刺激聽覺是無法完全激發人類激情的。由此，詩、樂、舞三位一體的音樂表現形式以相互配合、彼此需要的成熟形態出現在祭祀活動中，全方位地觸動人類感官，不但喚起人們對于表達的強烈渴望，而且將人類的宗教熱情展現得淋漓盡致。可以說，祭祀對于狂熱的需要，先民溝通人神、表達情感的向往，共同激發了祭祀樂的產生，而祭祀樂的綜合形態也將先秦古樂塑造得更為立體。

從發生機制上講，樂舞的節奏和韻律是震撼人心的節拍被不斷重復而引發的感受，先民將這種感受與神的喻示聯系起來，希翼以聲音和肢體的表達將自己的心境傳達給神靈，從而實現人與神的通感。在祭祀儀式中，樂是人類達到超驗心境，與宇宙天地、祖先神靈實現精神契合的前期準備和必要手段。“樂感天人”“樂通天地”“樂通鬼神”不只是先民潛在的心理需求，更是一種執著而強烈的信仰。天人之間的感應系統一旦通過樂舞建立，那么人們對于樂聲的認知就不僅限于生理上的反映，而是又將其內化為精神意識的一部分，用以引導靈魂與鬼神的接續，并抒發宗教情感。人們“在祭祀樂舞這類藝術化了的形式中，證實了自己的所知所感，精神意識的東西與樂舞的表演、音聲的感蕩相互融合、共鳴，從而達到情與理、心與聲、現實與非現實的統一”。[2](44)同時代的先秦儒者其心理機制亦與之相類，雖然孔孟之說有較強的倫理性和思辨性，但祈求“神人合一”的虔誠仍深植內心，在他們看來祭祀樂抒發的是一種宗教情感，是精神寄托與現實請求的象征，因此先秦儒家對此類音樂十分重視，更從神道設教出發，在強調樂之關鍵性的同時為自己的樂教理論找到一個神圣的來源，希望將原本靈活的心理體驗儀式化、固定化，以理論的而非宗教的形式提升人的精神境界。

從文化背景上看，胡適先生曾在《說儒》篇中指出孔子時有所謂的“君子儒”和“小人儒”，“小人儒”的特點之一就是“他們也有他們的職業，那是一種宗教的職業：他們熟悉禮樂，人家有喪祭大事，都得請教他們”。[3](183)“當時的儒者是各種方面的教師與顧問。喪禮是他們的專門，樂舞是他們的長技，教學是他們的職業。”[3](192)正是反復地觀察樂舞表演，甚至長時間主持祭祀樂舞活動，才使得先秦儒者對于“樂”的性質有如此深刻的體驗，并由衷地認同樂與祭祀、神、巫術之間的緊密聯系。在儒家視野下，祭祀樂是完整樂舞的開端，這是因為早期階段較有規模的樂舞均在祭祀儀式中表演。在形式上它滿足了表達情感、配合儀式行為的需要，在實質上它實現了獻媚祖先、愉悅神靈的功能，體現了整個祭祀活動的主旨與核心。在樂以娛神的神話觀的影響下，尊崇樂聲溝通鬼神、天地的作用，成為先秦儒家音樂文化意識中一個比較突出的特點。

在儒家學說體系中，“樂”的神圣性與功能性始終如一，但其宗教性和神秘性卻隨著時代的發展逐漸掩藏于社會性與倫理性之下。從祭祀儀典中走出的“樂”雖不至于被徹底消滅，卻改頭換面，較少以祭祀樂的形態出現，而是通過與“禮”的相互交纏，以禮樂一體的面貌存在。

二、禮樂一體：樂的存在方式

祭祀樂肇始遠古，而“按照《說文解字》的‘事神致福’的定義和王國維《釋禮》的解釋，則有祭獻之事時就已經有禮存在。無論從人與人之間的關系來看，還是從人與神之間的關系來看，所謂禮在遠古時代就已經存在。”[4](23)則“樂”與“禮”皆起源久遠，又均與祭祀活動密切相關，因此二者因時因勢而關聯，從不同角度審視會發現“禮”與“樂”的交錯始終如一。

1. 從概念的涵蓋面講，禮包含樂，樂曲的演奏、樂舞的表演是禮儀、禮制中的一個組成部分。“樂”以節拍、韻律的形式抒發情感、表達意義，作為“禮”的輔助，為禮典的舉行營造氛圍與環境。又“樂的活動及其方式，在相當程度上集中反映了禮的等級規范與觀念。”[2](52)

2. 從禮與樂的文化功能和現實意義上講，禮與樂是平級相交的關系，二者利用不同角度和方法規范疏導人們的行為，養成儒家期望的心理結構。“禮”是通過儀典與等級的差異而辨別確認行禮者的身份，并以此引導其行為走向，“樂”則是通過觸動人的情感而凈化靈魂，將生發于外的五聲八音導入內心轉化為自我約束、自我提升的內在要求。正如《禮記·文王世子》所言：“凡三王教世子必以禮樂。樂所以修內也，禮所以修外也。禮樂交錯于中，發形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”“樂”與“禮”內外共舉，相互配合，密無間隙。

3. 從宣泄人的情感意識、塑造心境的功能上講，禮樂是一體的。在祭祀儀典這類神圣氛圍中，以“禮”規行的同時，“樂”感心靈，“禮”內化為“樂”，觸動人的神經，“樂”外化為“禮”，以有節有度的方式表達情感心理。因此，“從寬泛意義上講‘樂’就是所謂的‘禮’，原始樂舞的本質意義是宗教的神迷的狂熱情感表達與象征，因此在遠古的祭祀活動中樂與儀式一詞代表的意義相同，它以歌唱、曲調、舞蹈的形式演繹了禮，與儀禮融為一體。”[4](25)“樂”與“禮”一開始就統一于原始先民的祭祀儀式中。

因此，無論從哪個角度看，“樂”與“禮”始終交纏，即便到了所謂“禮崩樂壞”的春秋戰國時期，樂舞與禮儀也保持著密切關聯，無論是祭祀、慶典、饗宴還是出入迎送，都是樂舞與禮儀聯袂表演的場合與時機。“樂”與“禮”作為祭祀活動中不可或缺的表達方式，在執行儀典的過程中彼此配合、相互包容，“禮樂一體”成為它們的存在方式，更使它們的價值得以體現。

隨著“禮”政教工具化的進程不斷加快，其宗教意味甚濃的原始意義漸變為其內涵的一個分支而隱性弱化。“樂”的性質也發生變化，人們更加重視其娛樂價值與社會性，得以張揚的是它的現世意義。而睿智的先秦儒者在高揚倫理的同時，又以禮樂并舉傳承了遠古時期祭祀樂與祭祀禮合二為一的精神。他們深刻地認識到，成功地以樂行教不能忽略樂的宗教性來源，亦不能將樂與禮單獨抽離，只強調其神秘的通感的力量而忽視其倫理規范的能力，于是，儒家將“祭祀樂”轉化為更符合時代需求的“雅樂”，這既是禮樂一體的伸張又是禮樂一體的遺跡。這一轉換的成功，不但為儒家樂教的實施提供了神圣的來源和堅實的材料基礎，亦引導了中國音樂的分層。

三、雅樂：樂的衍生

在先秦儒者看來，最莊重、內涵最豐富的音樂就是在祭祀儀典上反復奏響的祭祀樂，于是在周初“制禮作樂”的基礎上，儒家對祭祀樂進一步擴展，從中引申出一種在內容與形式上承襲祭祀樂，并兼采前代所傳古樂，主要用于各種儀典宴會場合的典雅純正的音樂——雅樂。可以說是儒家對“禮樂一體”的認同刺激了雅樂的誕生，使“雅樂”作為一種音樂形式兼具祭祀樂與政教樂的作用，以一個更寬泛的含義代替了“祭祀樂”在儒者心目中的地位。其“表演的目的是表達君子的志向、稱頌先王之道、修身養性、和睦家庭、治國平天下，故又推崇之為‘德音’。”[5](23)雅樂源于祭祀樂，卻又根據時代的要求有所變化，與社會倫理、道德教育的聯系更為緊密。

到了春秋戰國時期，以“鄭衛之音”“桑間濮上之音”為代表的“俗樂”興盛起來，并依靠其鮮活的生命力與表現力保持著與“雅樂”相爭的態勢。俗樂短小精悍、旋律性強、力求愉悅心情而無需顧及教化價值的特點，使其風頭始終保持強勁，從而讓儒家推進雅樂的進程顯得步履維艱。面對“俗樂”與“雅樂”的相較相爭，先秦儒者對“俗樂”的態度經歷了一個轉變過程。最初堅決抵制、極力排斥，“惡鄭聲之亂雅樂也”(《論語·陽貨》)、“放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆”(《論語·衛靈公》)、“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音傲辟喬志，此四者皆淫于色而害于德”(《禮記·樂記》)、“鄭衛之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也”(《樂記》)；其后逐漸承認甚至接受“俗樂”的存在，“今之樂，猶古之樂也”(《孟子·梁惠王下》)。先秦儒家音樂思想在情與理、教化與享樂的掙扎中不斷變化。可以說面對音樂世俗化的快速發展，先秦儒者已無力回天，他們不再希求完全摒除“俗樂”，而是在“雅”與“俗”中尋找制衡點，在給“俗樂”留下生存空間的同時，力求將“雅樂”發揚光大。其積極宣傳和造勢的努力主要表現如下：

其一，身體力行。儒家先圣孔子精通樂器、樂理，“學鼓琴師襄子”(《史記·孔子世家》)，“語魯大師樂”(《論語·八佾》)，“聞弦歌之聲”(《論語?陽貨》)，知政教民生，他憑借自身良好的音樂素養對雅樂進行了一番整理，正所謂“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所”(《論語·子罕》)，“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音”(《史記·孔子世家》)。在教學中孔子更是反復強調雅樂在育人化心方面的重要性，廣泛推行其樂教觀，提出“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，將諳習雅樂看做是修身立業達于最高階段的標志。而《荀子·樂論》及先秦儒家音樂理論的集大成之作《樂記》都是承孔門樂教精神而來，均表現出對雅樂的高度推崇。

其二，倡導雅樂的下移。戰國時期是雅樂與俗樂真正交融的時期，宮廷的雅樂下移與俗樂結合，同時，民間的音樂繼續自身的發展，并且傳至宮廷。這種結合可以防止俗樂的勢力過度發展將雅樂全盤顛覆，而用一種折中的方式存留雅樂。雅樂的下移是歷史的必然，儒家倡導“雅”“俗”結合也是不得已而為之，雖然二合一的產物不能保有雅樂的全部特征，但這總好于毫無孑遺，至少為雅樂留下了一定的發展空間。

其三，形成一套完整的“樂教”理論，以“雅樂”的倫理化和政教化制止世俗化。雅樂得以依存的“禮樂文化”基礎在先秦社會變革中逐漸崩塌，因缺少廣泛的文化認同，雅樂的繼續存在變得十分艱難。為應對此種情況，先秦儒家堅持以“雅樂”為教育工具，使其功能與精神通過“樂教”的方式保存。《荀子·樂論》所謂：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬變。”《樂記》亦謂：“樂者，通倫理者也。……是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”即表明了儒家施教以雅樂導人向善的初衷和目的。儒家“樂教”升華了雅樂的意義，使得社會結構中但凡有禮儀與教化的存在就留有雅樂的空間，“雅樂”不僅僅是在盛大場合演奏的莊嚴隆重的樂曲，更是具有極大社會意義與教育價值的社會存在。可以說樂教理論的形成與完善是先秦儒家為推行雅樂所做的最有成效的工作。

先秦儒者對雅樂的追求與推崇，從審美角度講，與祭祀樂在其心中設定的期望值相符，在他們看來雅樂的美感就是來自于祭典音樂的延續和發展；從功利角度講，雅樂的存在亦符合儒家神道設教的實施，雅樂活動作為一種基本教化方式潛移默化地影響了人們的行為心理。總之，“雅樂”產生之后，“樂”便與社會倫理、道德教育緊密相連，除了作為娛神的工具外，“樂”又具有了調節人際關系的重要作用，“樂教”理論便在這一基礎上經由現實的刺激而產生。

四、樂教：理性與神性的雜糅

先秦儒者的思想一直處于矛盾狀態。他們受原始文化與神話思維影響，卻不及墨家那般的宗教狂熱，他們的政治理性最先覺醒亦是倡導道德規范的先驅，卻又受制于天命。《墨子·公孟》：“公孟子曰：‘無鬼神。’又曰：‘君子必學祭祀。’”胡適據此分析說：“(孟子)這個人正是儒家的絕好代表：他一面維持他的嚴格的理智態度，一面還不能拋棄那傳統的祭祀職業。”[3](232)先秦儒家的這種天人交戰牽涉到政治、修身、為學的各個方面。而以雅樂為基礎的“樂教”理論的問世，就真切體現了先秦儒家思想中理性與神性——神話思維的矛盾交纏。

從理性方面說，首先，“樂”是“感于物而動，故形于聲”(《禮記·樂記》)的產物，人類有所感即有所發，正所謂“其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉其愛心感者，其聲和以柔”。(《禮記·樂記》)樂因此而成為表達人類認知、抒發喜怒哀樂的有效工具。樂的效力如此之大，即便是先王亦要“慎所以感之者”，那么尊王崇圣的儒家學者自然會對其格外重視。其次，社會對人的外在規范要求需用禮來展現，禮又通過“樂”傳達于心，外在與內在產生共鳴，人們自然會獲得與樂營造的氛圍類似的心境，心與物和諧安悅的關系自然呈現，儒家學說得以推行的心理條件由此形成。再者，先秦儒者在長期以樂化人的實踐活動中體驗到雅樂的曲調莊嚴肅穆、節拍較為緩慢且變律不大，這樣的旋律很適合調節人們的行為，使其根據節奏進退行禮，舉手投足間莊重感油然而現，儒家學說得以推行的行為條件也由此形成。因此，以雅樂行教對肯定理性、追求實際價值和現世意義的儒家來說，是其學說體系中不可或缺的部分。

從受神話思維的影響來說，樂教是一種神話?宗教思想發展的結果，它是祭祀儀式中“樂”這一因素與條件的升華與理論化。“儒家在長期的樂教實踐活動中，運用意義聯想與創造想象感知天地萬物，把自己的人格比附、移注、滲透、投射到無生命外物，賦予外物以人的主觀思想意識和道德感情色彩，進而達到情景交融，物我同一的效果。”[6](80)靈魂中蒙昧的、神秘的、神話的那部分時刻提醒著先秦儒者：樂的最大價值在于娛樂神靈、溝通人神、物我渾融。先秦儒者在知識上雖高于平民，但他們與普通民眾有著共同的文化心理，對于樂有相同的期望值和價值觀，他們承認樂有神性、能夠討好神靈，對樂有功利的希冀，認為在合適的時機奏正確的樂能夠帶來好處。這是先秦儒者的思想根基，也是樂教立論的基礎。也正是如此，民眾才愿意認同雅樂的與眾不同，從而接受儒家提倡的樂教。

總的說來，先秦儒家推行樂教“就是要馴化民之情性而使之和順。而要達到使民內和外順的教化目的，就必須以‘五禮’、‘六樂’去實施教化，以樂輔禮、以樂施教。《周禮·地官》所言‘以六樂防萬民之情而教之和’，本質上是針對人心的改造、教化而言的，是以禮為行為規范，以樂為輔助手段，樂教的道德教育內容與情感教育內容相輔相成，從而達到‘以樂教和’的目的。”[2](49)儒家將從祭祀樂中發展出的雅樂作為樂教的主旋律，從本質上講正是將祭祀樂曲從神圣的殿堂拉下來，融入社會生活，從而變成能與民進行精神溝通并實現教化的有效手段。

[1] 楊蔭瀏. 中國古代音樂史稿[M]. 北京: 人民音樂出版社,1981.

[2] 修海林. 中國古代音樂美學[M]. 福州: 福建教育出版社,2004.

[3] 胡適. 說儒[A]. 載龐樸等編. 先秦儒家研究[C]. 武漢: 湖北教育出版社, 2003.

[4] 張立文主編, 陸玉林著. 中國學術通史·先秦卷[M]. 北京: 人民出版社, 2004.

[5] 譚鐘琪.《樂記》與中國古代的樂教[J]. 社會科學家, 2005, (3):123.

[6] 張建. 先秦儒家樂教思想探析[J]. 河海大學學報(哲學社會科學版), 2009, (2): 80.

Abstract:Confucian school in pre-Qin dynasty held that Music originates sacrifice ceremony was presented as Sacrifice Music at the beginning, and expressed a kind of religional emotion. With the changing of culture atmosphere and social environment, Music exists more as a form of Combining Li and Music. In order to keep the independency of Music and improve its value, Confucian school transformed Sacrifice Music into Elegent Music which meets more the need of the time based on Making Li and Playing Music, thus, Music was connected to social moral principles and moral education, which shows a character of combining the rationality and divinity in Musical Education.

Key Words:Musical Educatio; Sacrifice Music; Elegent Music; Combining Li and Music; Confucian school in pre-Qin dynasty; rationality and divinity

From Sacrifice Music to Elegent Music——the Cultural implication in the Music Educational tradition of Confucian school in Pre-Qin dynasty

LIU Shuhui

(Literary College of Northeast Normal University, Changchun 130024, China)

I206.2

A

1672-3104(2011)02?0039?04

2010?11?26；

2011?03?08

劉書惠(1983?)，女，黑龍江哈爾濱人，東北師范大學文學院博士生，主要研究方向：中國古代文學與文獻.

[編輯: 胡興華]