論知識的有機統(tǒng)合

彭新武

近年來,科學文化與人文文化的關系問題日益成為國內學術界密切關注的重要問題。大多數學者的立場是堅持“科學人文化,人文科學化”的基本思路。這其中雖然也存在把人文當做手段來融合到科學這個目的中去的褊狹的功利主義主張,但也不乏許多有價值的探討。

問題在于,無論是主張科學人文化,還是人文科學化,抑或這二者的綜合路線,其實質都是基于自然科學和人文社會科學的外在互補性而得來的。這種外在互補性主要表現為:在目的上,二者都是為了增進人類的認識和福祉;在思想和方法上,二者可以相互借鑒和共濟相長;在知識領域,二者都屬于人類文化的范疇,且相互滲透,等等。然而,這種知識的融合,充其量只是一種機械的融合。只有揭示自然科學與人文學科之間的內在關聯(lián)性,以及這種內在關聯(lián)性所依賴的提供統(tǒng)一性解釋的哲學基礎,才能真正實現科學與人文的有機統(tǒng)合。

一、知識的分化及其后果

人類知識形態(tài)的演變,大體經歷了一個從“知識總匯”到“知識碎片化”的過程。這在歐洲文明的知識形態(tài)中尤為典型。

在古希臘,一切知識都以萌芽的形式蘊含在哲學的胚胎之中,以“知識總匯”的形式呈現出來。而從15世紀開始,隨著以哥白尼的太陽中心學說和以實驗為基礎的牛頓的經典力學為標志的科學革命的興盛以及對自然進行分門別類的研究,使得學科的分立成為一種普遍現象。當今一系列名目繁多的自然科學和人文學科、社會科學的各門分支,便是這種學科分立的產物。①英美等國一般把科學分為自然科學、社會科學和人文科學三大類,在大多數英美學者的眼中,社會科學也許比歷史、語言、藝術等人文學科更接近于自然科學。而在德國,科學分為自然科學和精神科學(或文化科學)兩大類,社會科學和人文學科都屬于精神科學之列。

應該承認,這種知識增長的景象與工業(yè)革命帶來的物質進步一道,共同詮釋了現代工業(yè)文明的繁榮。然而,這種繁榮的背后,卻是知識的碎片化以及對自然的敵視態(tài)度,并伴隨著精神家園的失落、人的片面化、知識沖突與價值鴻溝等種種“現代性危機”。而造成這一切的根本原因,就在于自然科學的興盛而帶來的世界觀的機械化,以及實證主義的流行而引發(fā)的科學霸權主義。

本來,在古希臘早期自然哲學家那里,將宇宙萬物看成是一種有機整體的觀念是具有普遍性的。即便是在中世紀,神學世界觀也將世界看做一個有機整體,只不過這個整體統(tǒng)一于上帝。然而,從培根、哥白尼和伽利略到牛頓的科學革命,代替了將宇宙看做是具有靈魂的生物這一廣泛流行的概念,從而帶來了世界觀的機械化。

作為近代科學的奠基人,培根通過對實驗方法的倡導,主張從人類理性能力出發(fā)對科學進行分類,倡導有組織的集體協(xié)作研究,從而為自然科學的獨立提供了科學的方法和途徑。于是,在剝去基督教神學的禁錮和自然巫術的神秘外衣之后,近代科學輕裝前行。

伽利略復活了古希臘的原子論思想,設想物體可以分解成“無限小的不可分的原子”,并由這些原子的大小、形狀、數目和運動快慢等量的特征來解釋各種現象。

在此基礎上,笛卡爾以一種哲學嚴密性構建起機械論的理論基礎,其“二元論”思想認為,存在兩種實體:本質為廣延的物質實體和本質為意識的心靈實體,物質不能有意識,而心靈沒有廣延,因此二者是彼此獨立的。這一原則為近代科學中自然的異離、對象化和主客二分的認識論原則開辟了道路,并成為現代人思維中難以自省和擺脫的基本模式。在這種二元對立的視野中,自然界成了完全外在于人的純粹孤獨客體,科學認識則是人通過感官作用而獲得客體信息,認識的真理性取決于人對客體的符合程度。

笛卡爾相信人有不朽的靈魂,而拉美特利則按照他的“人是機器”的箴言,直接把人化約為一種沒有靈魂的自動機,認為心和靈魂只是物質軀體的產物。于是,這種徹底的機械圖景在克服了笛卡爾二元論的同時,卻使人獨特的主體地位被淹沒了。

隨著牛頓等科學家完成了近代科學龐大體系的建構,整個世界圖景被機械化了。建立在機械論綱領基礎上的牛頓經典力學的世界圖景是:由于二元對立的框架,在把人驅逐出去以后的自然界是一個本質上缺乏生命活力的物質實體世界,具有廣延、形狀、慣性等數量化特征,并且在同樣可以用數學描述的力的作用下做范圍無限而形式單一的機械運動。這就構成了科學和哲學思維中的力學世界觀,或稱機械論范式。這種機械論哲學認為,自然界的一切都服從機械因果律;物質是形體世界里唯一的客觀實體,一切形體都是做機械運動的物質;人類社會與自然一樣服從于自然法則,人的本性就是他的自然屬性;一切都是可以預測的,過去、現在和將來的一切都是由同一法則決定的,等等。這構成了整個現代性科學的形而上學基礎,不僅物理學、天文學如此,化學、生物學、生理學等學科也是在這種思維定式的操縱下逐漸發(fā)展起來的。

從思維層面看,這種機械論綱領采取的是一種還原論的思維模式。它要求在科學認識中力求把多層次、多形式的自然還原為物質實體的集合,把物質實體還原為基元粒子的集合,把各種復雜運動還原為受力學定律支配的機械運動,把作為主客體耦合的認識過程還原為無主體參與的純客觀性,并往往把科學理論還原為經驗歸納等。在這種認識視野中,對復雜自然現象進行探索,其運思邏輯便成了對其組成成分的剖析,最終達到對終極粒子特性的認識,而解剖分析和定量實驗也就成了現代科學最主要的研究方法。從道爾頓的原子論、阿佛伽德羅的分子說,一直到今天的基本粒子和夸克模型,莫不如此。然而,由于還原論的思維方式把自然現象還原為機械運動,進而分解為基本的零部件來認識其構成和功能,但還原的每一步實際上都是對整體、對過程、對復雜性的一種抽象和切割,都喪失了原有的部分關系和屬性。用這種方式表述的物理學定律描述了一個理想化的、穩(wěn)定的世界,一個與我們生活的動蕩、演化的世界完全不同的世界。因此,經典科學給予我們的只是“自然的碎片”。“還原論的思維方式也就是把世界分解得盡可能小,盡可能簡單。為一系列或多或少理想化了的問題尋找解題的答案,但因此而背離了真實的世界,把問題限制到了你能發(fā)現解決辦法的地方。”[1](P72)

可以說,現代工業(yè)社會的整個認知圖景就是由培根、伽利略、笛卡爾、牛頓發(fā)展出來的,再由洛克、亞當·斯密將它擴展到社會和經濟領域。

培根的名言“人是自然的解釋者”、“知識就是力量”,意謂結合經驗進行實驗嘗試,不斷突破人的能力界限,從而進一步控制自然。“在培根的意識中,經過一個令人驚異的卻又是很清楚的過程,基督教傳統(tǒng)中的耶穌基督變成了一個科學家和技師。科學為建造一個更好的羊圈和開辟一個更綠的牧場提供了工具。”[2](P50-51)

笛卡爾通過強調人的理性的力量和地位,推崇一種以追求真理為目的而又有利于人類征服自然界的“實踐哲學”:“借助實踐哲學,我們就可以使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者。”[3](P36)這種征服和控制自然的觀念與新興的以追求財富為目的的資本主義精神一起構成工業(yè)文明時代的意識形態(tài)。而洛克則把機械論引入社會學,把個人看成構成社會的基本材料——社會原子,把對社會現象的研究還原為對個人行為、個人利益的研究。

亞當·斯密,這位現代經濟學的天才奠基者,主張用數學的方式描述經濟規(guī)律,導致近代經濟學朝著數學化、模型化方向發(fā)展。在他眼里,自然僅僅是人類智慧的原料倉庫,即使在當時偉大的人口學家馬爾薩斯開始擔心這塊土地究竟能否養(yǎng)活日益增加的人口之時,斯密還依然沉醉于自然經濟體系的唯一作用就是幫助實現人類的野性的幻覺中。[4](P77)

這種工業(yè)時代的認知圖景,帶來了今天人類物質生活的繁榮,然而,卻伴隨著一個損害生態(tài)環(huán)境的熵增過程,從而不斷把人類社會引向某種災變的分叉點。

不僅如此,隨著自然科學的興盛,一種以實證主義為主要體現方式的科學主義成為新時代的主導精神。這種實證主義的科學觀認為,科學的對象是客觀的事實和規(guī)律,從客觀的事實出發(fā)是科學的基本原則,科學實驗是檢驗科學真理的唯一標準,科學的客觀真理只允許對物質和精神世界的事實加以確證,科學研究者必須小心地排除一切作出價值判斷的立場,科學必須排斥形而上學,等等。結果,一切人性因素都被排除了,自然及自然科學變成了“純粹客觀”的東西。相應的,這一時期的社會科學也往往以達到像牛頓物理學那樣的地位為理想。要么認為社會科學不符合自然科學的標準而否認它是一種科學,要么認為應該按照自然科學的標準去改造社會科學以使之與自然科學比肩。于是,自然科學的客觀性、精確性、價值中立性成為一切學科普遍尊崇的研究范式和邏輯準則,從而出現了唯我獨尊的“科學主義”信仰:自然科學知識是最精確、最可靠的知識,是其他科學的典范;自然科學的方法是人類認識世界唯一正確和有效的方法,應該應用到人文學科、社會科學的一切領域;自然科學知識可以解決人類的一切問題。最終,科學成為“代替上帝的偶像”。

然而,實證主義原則在把關于人的自由、價值等問題排除在科學之外時,卻造成關于人的知識的萎縮,使人類一步步陷入“存在的遺忘”。與此同時,隨著專業(yè)化和學科分化愈演愈烈,人文學科的陣地急劇萎縮;重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制,人為地造成了科學與人文之間的疏遠和隔絕;自然科學自許的道德中立,使得科學家們拒絕人文關懷。[5]

惟其如此,科學主義的興盛引起人本主義、人文主義者的強烈反動。在人本主義、人文主義者的視野中,科學并不能解決社會的所有問題,科學技術的統(tǒng)治造成了人的異化,淹沒了人的意義和價值,使人情關系淡化,使人被操縱和控制,使生態(tài)遭到破壞……由此形成兩種對立的文化形態(tài):科學主義者突出強調科學和理性的重要性,強調用科學的觀點、方法和標準來審視別的文化,忽視或貶低人文文化的價值和意義;人本主義、人文主義者則強調藝術和非理性的重要性,強調以“人”為本來審視一切文化,排斥和否定科學的意義和價值。這種對立的結果,最終蔓延為“兩種文化”的沖突:科學家認為“藝術家和歷史學家都是一些毫無用場的夢想家”,科學技術才是推動社會進步和人類發(fā)展的真正武器,人文學家的精神產品無助于改變社會現實;而“那些傲慢的文人們,即所謂的人文主義者,喜歡宣稱他們起的作用更高級更重要,因為他們的研究對象正是生命中永恒的要素,而科學家們所關心的則是演進的瞬息萬變的事物”[6](P9),等等。

二、形形色色的融合論及其問題

知識的分化也許有助于我們認識世界的細微之處,但并不利于對世界形成整體的看法;“兩種文化”的沖突更有悖于人們對現實世界的真實把握。在當下,盡管學者們都在各自不同的領域內進行著知識的創(chuàng)造,然而相互之間卻日益失去了“共同語言”。惟其如此,才有了進行知識整合的種種努力。

(一)科學人文主義的主張

在科學主義和人本主義、人文主義的對立中,思想界逐漸衍生出一種科學人文主義的傾向,即將科學納入整個人類文化體系中來看待問題,認為自然科學與人文知識一樣,也充滿著人性因素,二者具有相通性。其中代表性的意見主要有胡塞爾的現象學、薩頓的新人文主義、庫恩和費耶阿本德的歷史主義等。

胡塞爾認為,實證主義獨斷地設定經驗實證方法論為唯一的、普遍的科學方法論,卻不反思其合理性根據,導致普遍理性信仰的崩潰;而人們的世界觀受實證科學支配的結果,是把人的問題排斥在科學之外,導致了片面的理性和客觀性對人的統(tǒng)治,從而帶來了科學和人的雙重危機。在胡塞爾看來,只有重新返回到“生活世界”,重新建立奠基于生活世界的理性的普遍的科學系統(tǒng),才能克服這種危機。在胡塞爾的設想中,這種普遍科學就是“生活世界現象學”,而所有自然科學和精神科學都應該是這一科學體系的不同分支。

科學史家薩頓則倡導一種新人文主義觀,在他看來,科學本身就具有人性因素,要使科學不至于失控,就必須將之視為人類文化的一部分,因而“應該把科學融化到一般人文主義中去”[7](P125)。在薩頓那里,科學與人文結合的方法是“科學人性化”,而連通“科學與人文鴻溝”的橋梁是科學史。

與薩頓相類似,庫恩從人的、歷史的角度來理解科學,關注科學發(fā)展的外部環(huán)境,強調科學理論不可能脫離產生于其中的社會文化,因而無法完全排除主觀和社會性因素在知識形成過程中的影響。在庫恩看來,在一個科學主宰的時代,尤其需要培養(yǎng)出一種歷史的眼光、一種審美的習慣、一種人性的關懷[8](P3),籠罩在客觀性迷霧中的科學實際上是充滿人性、充滿激情的。

費耶阿本德則從方法論的角度闡發(fā)了科學文化與非科學文化的一致性。他認為,科學本質上是一種“無政府主義”的事業(yè),科學知識不會獨立于社會背景,而且不能被普遍認同的驗證程序加以證實:“科學論斷是由社會產生的,并不像以前所認為的那樣直接受自然界的決定。”[9](P27)為此,他批判邏輯實證主義犯了妄自尊大的毛病,沒有發(fā)現科學與人類文化根深蒂固的聯(lián)系,等等。

綜而觀之,胡塞爾的現象學的確深刻批判了實證主義所存在的某些痼疾,揭示了現代科學和人的雙重危機,進而倡導回歸生活世界以克服這種危機。但這只是為解決問題提供了基本的出發(fā)點,卻未能建立起一套足以取代機械論的新的世界觀,因而并未能為科學與人文知識的內在關聯(lián)提供一個很好的哲學基礎。薩頓、庫恩和費耶阿本德等人,雖然都能夠從人類的整個文化背景當中去看待科學,卻依然未能觸動造成現代性危機的這一固著紐結。不過,正是通過這些努力,我們看到,科學與人文日益表現出相互合流和趨同的態(tài)勢:科學主義經歷了一個從崇尚科學到回歸人文的道路,而人本主義則經歷了一個從技術的社會批判轉向重建技術合理性的道路,等等。

(二)社會生物學的方式

與科學人文主義“以人文去融合科學”相反的另一路徑,就是“以科學去融合人文”。實際上,近代以來以牛頓經典物理學為范式,以機械論哲學和實證主義建構起來的一系列人文社會科學,本身就是這種路徑的充分展示。現代的科學主義者主張將自然科學推廣到人文學科領域,其典型代表是邏輯實證主義。如卡爾納普和紐拉特倡導的“統(tǒng)一科學”或“物理主義”論旨,試圖將所有的經驗科學都統(tǒng)一起來,并最終還原為物理學。

20世紀后半期,隨著達爾文主義的興盛以及現代生物學日益成為科學的標桿,則出現了以生物學為范式,同化人文社會科學的努力——社會生物學。

美國學者威爾遜的《社會生物學:一種新的綜合》(1975)一書,宣布了一種解釋社會生活的新理論,即社會生物學的誕生。按照一般的說法,社會生物學就是“系統(tǒng)研究一切社會行為的生物學基礎”的科學,它研究一切物種,包括人類在內。從這種宏觀角度來看,“人文科學和社會科學就成為生物學的一些專門學科;歷史、傳記和小說就是人類行為學研究的紀錄;而人類學和社會學則共同構成與靈長目同類的物種的社會生物學”[10](P2)。威爾遜試圖以生物進化論的觀點來解釋人類社會的各個方面,旨在強調遺傳基因是一切有機體行為的最終根據。在其看來,人類的宗教、文化特征、倫理和對美的認識,都具有一定的生物學基礎。無論人類社會如何變化,無論文化進化如何迅速,人類的基本天性諸如攻擊性、性欲求、利他主義和宗教信仰等是不會改變的,人類行為的生物學基礎是不會改變的,文化進化所造成的社會環(huán)境最終會留下生物性的痕跡。

盡管社會生物學并沒有為諸如種族主義、法西斯主義、性別歧視等提供一種意識形態(tài)的基礎,但在反對者看來,社會生物學在談到人性不可改變的規(guī)律時,給人的印象與種族主義相近:“社會生物學的成就使得它獲得了對各種問題的發(fā)言權。各種流派的經濟學家也從中得到啟發(fā)。面對公眾對于基因利己主義的好奇心,生物學家表現出哲學家的樣子,而且人們看到他們打著科學的旗號對不管什么問題都發(fā)表一些惱人的解釋。比如用社會生物學解釋孟加拉國的大屠殺,把作戰(zhàn)部隊的入侵說成是傳播基因的戰(zhàn)略。”[11](P99)

可以說,在生物學決定論問題上,社會生物學提出的問題沒有考慮到在實際中很難分清到底是遺傳還是環(huán)境塑造了人的品性。事實上,我們雖然在一定程度上受本能的制約,但所有的人類行為都受文化影響,都可能為教育所修正。若不能厘清遺傳與環(huán)境各自的作用,怎能完全將性狀歸結為遺傳?盡管人類行為與動物行為具有表面上的相似性,但這種相似究竟是根源于共同的基因,還是共同的目的呢?若沒法證明哪些行為是由基因控制的,怎么能說動物的行為可以自動地推廣到人類呢?

應該承認,社會生物學在知識整合問題上的這一番大膽嘗試,倒是為我們揭示科學與人文的內在關聯(lián)性提供了一些有益的啟示:從人的自然本能的角度出發(fā)來探討人的社會行為。畢竟,人身上的合乎人性的東西,有歷史形成的,也有個人形成的,但無論怎樣都不能脫離同大自然的接觸。盡管如此,社會生物學囿于原子論、還原論的思維方式,將人類社會行為的根本原因歸結為生物本能的做法,不能真正從根本上為我們提供一條有價值的思路。

(三)建設性后現代主義的科學觀

面對種種現代性危機,以大衛(wèi)·雷·格里芬為代表的建設性的后現代主義試圖積極尋求解決辦法,重構世界的“藍圖”。

在格里芬看來,對于現代性危機,現代科學觀難辭其咎:現代科學觀的一個最大特點就是“理想化”,即從紛亂的經驗世界中抽象出一個高度秩序化、排除了事物的其他特征而突出某幾個特征的世界,如物理學上的無摩擦表面、瞬時速度等。從這一“理想化”概念又引申出了三個元概念:第一,“完美機器”,它所塑造的宇宙是一部精確的機械,它的初始狀態(tài)、它的未來發(fā)展狀態(tài)都能為科學理性所把握。第二,“終極粒子”,它的方法論基礎是分析、還原方法。第三,“純粹客體”,即“客觀性必須統(tǒng)領一切”的觀念,結果導致“人們對客觀的東西給予很高評價,對主觀的東西卻退避三舍”。現代科學對外部世界的這種機械的、決定論認識,導致了世界的“祛魅”,使我們否認自然具有任何主體性與價值,也貶低了人類的主觀精神、目的和價值,使“西方生活似乎越來越趨于熵化、經濟和技術的混亂以及生態(tài)災難,最終導致精神上的肢解和分裂”。由于這種“祛魅”的全面性,科學、自然和人乃至整個宇宙都成了機器或機器零件,科學與人文、真理與價值乃至所有事物之間都成了彼此分離和對立的。[12](P125)

為此,建設性后現代主義者致力于徹底清除機械論思維的痼疾,重建人與自然、人與社會、人與人的新型關系,進而表述了一種新的科學世界觀——后現代科學。

在人與自然的關系方面,人與自然的二元對立構成了現代精神的核心。而按照后現代科學的理解,自然系統(tǒng)是一個有機的整體,人以及人類社會只是自然系統(tǒng)的一個有機構成要素,其本身就在自然系統(tǒng)之中,其存在和發(fā)展的基礎及條件只能是與其他子系統(tǒng)的相互作用。“通過強調對一切存在、尤其是人的存在作一種關系性的、生態(tài)性的理解,后現代思想將有助于我們認識到,別人部分的是他們的環(huán)境的一個函數,而我們則是這個環(huán)境的組成部分。”[13](P227)在人與人的關系方面,現代精神是以個人主義為核心的,個人作為獨立的、自主的實體,不需要憑借任何外在于他的其他事物就可以完成自我構造;個人的自我利益成為生活的基礎,他人則成了達到自我目的的工具和手段。與此相對,后現代精神對人與人之間關系的理解的本質在于:個人作為實體主要是社會的產物,因而只具有有限的自主性;社會不是由不同的獨立的個人實體堆積而成的簡單的集合體,而是有著相互聯(lián)系、相互制約關系的,為某種目的而自愿結合到一起的獨立的個人的有機聚合體,等等。總之,作為一種整體有機論哲學,后現代主義超越了二元論和機械主義,認為世界是一個有機地聯(lián)系在一起的整體,從而否定了那種認為事物只具有外在聯(lián)系的機械論觀點。

造成科學與人文兩種文化分裂以及整個“現代性”危機的根本原因,就在于以二元論和機械還原論方法去分析和看待人與世界、人與自然的關系,以及實證主義的流行而引發(fā)的科學霸權主義。因此,建設性后現代主義者將批判的矛頭直接指向這種機械論世界觀及其思維方式,是極具價值的。正是這種尋求新型世界觀范式的努力,為我們整合自然與人文奠定了一個必要的哲學基礎。哲學之所以重要,是由于哲學構成了知識的基礎,就像勞厄所說:“整個科學都必須圍繞哲學來活動,把哲學看成是它們共同的中心,把對哲學作出的貢獻看成是整個科學的宗旨所在。這樣,也唯有這樣,面對科學的不斷專門化,科學文化的統(tǒng)一性才能保持下去。因為倘若沒有這種統(tǒng)一性,整個文化價值就要崩潰。”[14](P83)

三、基于有機論的知識統(tǒng)合

當代科學研究的一個重要特征,就是從機械論向有機論的范式轉換。這種新范式取代了長期束縛人們思想的機械唯物史觀和牛頓的絕對因果律,指引我們從關系、整體和過程的角度出發(fā),根據隨機變化和環(huán)境的復雜性,去重新思考我們身邊所發(fā)生的一切。相應的,我們對知識的態(tài)度需要進行一場巨大的轉變,以期在一個更加堅實的基礎上,發(fā)展或重建科學、藝術及人類的所有知識。

20世紀是一個科學文化和思維觀念充滿急劇變革的世紀。這主要表現在壟斷科學界300多年的牛頓力學在相對論和量子力學的視野中成為一個“特例”,而20世紀40年代以來,蓬勃興起的系統(tǒng)科學以及耗散結構理論、協(xié)同學、混沌學、超循環(huán)理論、分形學等一系列自組織理論或者說復雜性科學,標志著人類科學研究進入一個新的歷史時期。這些全新的關于系統(tǒng)演化的自然科學的新表述,在堅持自然觀和歷史觀相統(tǒng)一的基礎上,向世人提供了一幅世界自組織演化的新圖景。

這種新的世界觀范式,與懷特海的過程哲學以及建設性后現代主義一道,共同促成了有機論范式的復興。有機論范式的復興不僅為人們提供了一幅新的世界圖景,也提供了一個觀察自然和社會的新角度。

(一)人與自然的同一:知識統(tǒng)合的現實基礎

世界原本就是一種有機構成,系統(tǒng)中無數的非線性相互作用使之成為一個復雜的層級系統(tǒng)。在這種復雜系統(tǒng)中,整個系統(tǒng)的錯綜復雜的行為并不簡單地取決于其組成單元,而是表現為在不同尺度或層次上同時發(fā)生的過程。惟其如此,才使得對任何事件的分析都不能孤立地進行,而必須用整體性思維。從這種思維角度看,人與自然原本就是一個無縫的、完整的整體。然而,傳統(tǒng)形而上學“主客相分”的思維模式,割裂了人與自然的有機聯(lián)系,最終造成了自然世界和人類世界的僵持、對立,更使自然科學與人文學科成為兩種具有本質差異的科學。

有機論范式的復興,擺脫和超越了機械世界觀的認知模式,把世界看做是一個具有內在關聯(lián)的活的生態(tài)系統(tǒng),使我們重新將人與萬物聯(lián)系在一起,使我們不再滿足于為了自己的利益而機械地操縱世界,而是對之以發(fā)自內心的愛去加以呵護。這使得一種“普遍倫理”成為必然,即人類在追求自己利益的同時,還要充分考慮地球上其他生命體和社會行為主體存在的合理地位和生存價值。當然,這種價值的一致性,并不妨礙文化的多元性。而只有在堅持普遍倫理的前提下,協(xié)調當前的各種觀念,才能更好地維護全人類的共同利益,實現相互理解和相互依存。

人與自然的存在同一性,決定了世界解釋的統(tǒng)一性,也決定了自然科學與人文學科的統(tǒng)一性。換言之,人類的知識是一種整體的、有機的生態(tài)系統(tǒng),科學知識與人文知識都是人類以各自的方式對于宇宙整體的不同側面的反映。正如馬克思所言:“自然科學往后將包括關于人的科學,正像關于人的科學包括自然科學一樣:這將是一門科學。”[15](P128)

當然,統(tǒng)一性的世界解釋,并不妨礙學科的多樣化發(fā)展,而是為后者提供一種基本依據和宏觀參照,二者之間是一種辯證的統(tǒng)一。由于人類自身的有限性,分科研究依然是必要的,而且從目前的趨勢看,這種學科的分化在進一步強化。但是,如果不把各種分支知識納入一個宏觀的知識背景,我們將很難分辨各個分支知識之間的是非曲直、關聯(lián)與沖突。因此,堅持一種統(tǒng)一性的世界解釋是十分必要的。這種統(tǒng)一性的世界解釋不僅能夠使我們更好地分辨各種分支知識之間的相互關聯(lián),而且有助于我們弄清各分支知識之間的縫隙、空白,從而更好地進行知識的創(chuàng)造。誠如威爾遜所言:“一種統(tǒng)一的知識系統(tǒng)是確定尚未探索的實在領域的最可靠的手段。它使我們清楚地認識到我們知道什么,并提出最有意義的問題供人們去探索。”[16](P433)

(二)知識的契合性:統(tǒng)一性世界解釋的內在依據

世界之所以是一個有機整體,是基于其組成要素之間的不可分割的內在關聯(lián)性。然而,傳統(tǒng)思維對事物的考察總是從某一實體性的事物出發(fā)的,所謂科學認識,就是要排除主體的任何參與而尋求“客觀”的世界知識。

古希臘愛奧尼亞的哲學家們最早嘗試從光怪陸離的現象世界中剝離物質統(tǒng)一的線索,但他們往往將自然統(tǒng)一于某個基本的自然元素,諸如水、火、數、原子等。

近代科學時代萊布尼茨的單子論,強調單子的復合性、結構層次性和相互聯(lián)系性,在一定程度上闡發(fā)了總體性的某些性質,但囿于機械性和形而上學性的局限,堵塞了從了解部分到了解整體再到洞察普遍聯(lián)系的道路,因此歸根結底不能科學地描述整個世界的有機統(tǒng)一。

到了黑格爾那里,自然與人的內在統(tǒng)一則成為一種精神性的抽象統(tǒng)一。顯而易見,無論是具體的自然元素,還是抽象的物質、精神概念,都是一種實體性的思維方式,即都將世界還原為一種具體的實體或抽象的存在。

20世紀初,相對論通過揭示實體的時空性質對于參考系的相關依賴性,打破了這種客觀性概念,使之成為相對的關系化的概念。而量子力學則使人們原則上不再能無限精細地劃分量子客體和測量儀器之間的界限而去認識客體的“自在”狀態(tài),而只能認識作為相互作用結果的量子現象整體。在這種理論視野中,關系者脫離了關系就失去其意義,部分也不能離開整體而獨立存在。如果說機械論堅持一種主客二分的認識模型,強調的是“分”的模式和個體的獨立自主性,而在關系論視野中,個體只有在與環(huán)境、背景的關系中才能得以存在、定義和描述。

在有機論的視野中,世界作為一個復雜的有機系統(tǒng),是一種關系性的存在。正是存在于這一系統(tǒng)中各要素、各層次間的不可分割的復雜的相互聯(lián)系,從而使世界成為一個有機整體。由于世界是一種內在性的關系存在,因而作為對世界各個領域、各個層面反映的各種知識分支之間應該具有一種內在關聯(lián)或者說契合性。這種契合性,是各種知識分支在其基本理念、方法和價值上的內在關聯(lián)和相容性,而不局限于那種相互借鑒、相互滲透、相互補充的“外在關聯(lián)”。強調知識之間的“外在關聯(lián)”,只能導致知識的機械拼湊、堆砌,而無法使人類的知識成為一個有機的整體。而只有澄清各種分支知識之間的內在契合,才能真正使人類的知識成為一個有機的整體,進而形成一種統(tǒng)一性的世界解釋。

在現實中,學者們在論述同一個行為和文化時,往往習慣于從各自不同的角度來論述,但是,“實質上只存在一種解釋。這種解釋穿越了時空和復雜性,通過契合將不同學科中互不相關的事實統(tǒng)一起來,從而形成一個嚴密的因果解釋網”[17](P385)。

顯然,這一過程不是一種簡單的融合。它既不是自然哲學與人的哲學的簡單相加,也不是科學主義思潮與人本主義思潮的相互補充,更不是將所有學科整合為一個學科,而是在堅持世界解釋的統(tǒng)一性的前提下,通過對各分支知識的內在關聯(lián)性的尋求,進而實現知識的有機整合。為與當今流行的各種融合論相區(qū)別,我們稱之為“知識的統(tǒng)合”。知識的統(tǒng)合無疑是一項偉大的智力勞動,它讓我們將人類的各種知識碎片拼裝起來,給人們一幅整體性的關于世界的知識圖景。威爾遜預言:“今后,領導這個世界前進的將是綜合性的人,這些人要能夠在正確的時間將正確的信息匯總起來,批判性地思考這些信息,明智地做出重要的選擇。”[18](P389)

(三)知識演化的復雜性

當今知識演化的一個重要特點和表現,就是一系列交叉學科的興起。交叉學科的興起,一方面使得專業(yè)研究越來越細化,知識形態(tài)越來越分支化;另一方面,也使得知識形態(tài)越來越綜合化,這表現為各門學科的理論和方法逐漸滲透和融合,學科之間的界限也日益模糊,人類的知識形態(tài)也日益走向一種有機的整合。

這種交叉研究和綜合性研究的興起,顯然和當今的社會現實密切關聯(lián)。當下人類所面臨的各種全球性問題,諸如生態(tài)環(huán)境問題、人口問題、能源問題、糧食問題等,都是因素眾多、結構復雜的系統(tǒng),涉及各種自然因素、社會因素和人的因素,這些因素之間存在各種復雜關系,從而導致今日復雜性研究日漸興盛,諸如從有機體的由來和動態(tài)變化的復雜性直至社會的政治組織的復雜性都被囊括進來。這激發(fā)了人們開展大規(guī)模綜合研究的興趣,并導致了數學、計算科學、物理學、化學、生物學、神經科學、思維科學、行為科學等自然科學和社會科學的新的綜合。

正是這種日益分支化和綜合化的知識演化過程,導致人類知識體系日益呈現出復雜性和多樣性,使得人類的知識形態(tài)日益成為一個復雜的“生態(tài)系統(tǒng)”。從橫向上看,各種知識元素充滿了種種復雜的相互關聯(lián);從縱向上看,知識的不同形態(tài)的轉換存在著連續(xù)性或者說歷史性。可以說,簡單性信念是近代科學研究的重要傳統(tǒng)和發(fā)展動力之一。以牛頓力學為代表的經典科學認為,現象世界的復雜性能夠并應該從簡單的原理和普遍的規(guī)律出發(fā)加以消解。然而,正如復雜性科學所揭示的,世界從本質上講是復雜的,線性的相互作用和規(guī)則簡單的秩序乃是一種特例,而非定則。對于一個復雜的非線性系統(tǒng),如果要想比較全面地認識其本質狀態(tài),就需要盡量從認識的各種不同的層次、不同的角度、不同的途徑將問題提出來,而不能滿足于那種一因一果的簡單解釋。

為了充分認識和把握這種復雜的知識系統(tǒng)的整體性質以及各種分支知識之間的內在關聯(lián),學科之間的對話顯得尤為必要,事實上,這也正是交叉研究和綜合研究得以順利進行的基礎。當然,要使這種對話更具建設性,就必須使這種對話不要成為一種簡單的辯論或責難式的考問,而應成為一種“追問”,即對話的雙方都必須學會讓問題本身而不是雙方各自的價值取向來主宰對話的展開。在這個過程中,雙方都不再以自己的特性為標準去看待或評價對方,而是借此使雙方都能夠從對方這面鏡子里看出自己的不足,并時刻提醒自己不要犯自以為是的毛病。這類似于古印度哲學所講的“因明正理”的方法,它要求對話的雙方都失去自身的獨立性而“共許”出二者的“極成”即找到共同的命題。這種方法啟示我們:科技專家特別要提醒自己的是,必須像人文知識分子那樣始終高度關注人及人的存在;同樣,人文知識分子也很有必要從科技專家那里吸取波普所一再強調的批判理性精神,等等。

(四)清理與創(chuàng)造:知識的統(tǒng)合過程

自古希臘以來,西方民族思考問題的中心都是何為萬物的本原或本體,探尋世界的終極性存在。盡管人們也承認運動和變化的存在,但是他們在處理動態(tài)、連續(xù)的現象時,總是將這種連續(xù)的運動軌跡分割為不連續(xù)的、靜止的質點。近代自然科學的崛起,在很大程度上正是得益于這種思維模式的鼓勵。對于經典科學來說,自然界沒有任何時間的演化,沒有產生和消亡,時間是可逆的。雖然早在19世紀,熱力學第二定律和達爾文的生物進化論,都揭示了不可逆性的存在,但這些觀點在近代科學發(fā)展中并未產生什么重要影響。

直到20世紀上半葉,相對論、量子力學所揭示的客體性質在與其環(huán)境的整體關系中的生成性,粒子物理和場論所揭示的大多數基本粒子的不穩(wěn)定性和生滅轉化性,非平衡態(tài)熱力學所揭示的系統(tǒng)在開放和遠離平衡態(tài)條件下借以形成新的穩(wěn)定的宏觀有序結構的自組織性,都成為向生成論轉向的標志,構成了對傳統(tǒng)還原論思維的拒斥,對靜態(tài)的結構分析、性質闡明的拒斥。因此,就像懷特海的過程哲學所認為的,最好不要把這個世界看成是單個物體的集合,而應看成是一個復雜的不斷生成和演化的動態(tài)過程。

從過程思維的角度看,知識形態(tài)的生成和演化是一個新陳代謝的過程。相應的,知識的統(tǒng)合就是一個不斷進行知識清理和知識創(chuàng)造的過程。然而,時至今日,超越機械論思維的努力是十分艱難的,這是因為壁壘森嚴的學科界限仍然存在于自然科學和人文學科之間,比如說,真理與價值、說明與解釋、普遍性與特殊性的二元對立,等等。這種知識清理的過程,可以為進一步的知識創(chuàng)造奠定基礎。同時,清理過程本身也是一個澄清謬誤、實現知識更新的創(chuàng)造過程。

關于知識創(chuàng)造的機理,自然是一個十分復雜的問題。這里只針對人們目前在知識創(chuàng)造過程中特別需要注意的一些問題略為描述:

其一,要關注一些“微不足道”的創(chuàng)意。

從有機論的視角看,知識就是一個不斷生成的進化系統(tǒng),是面向新穎性的創(chuàng)造性進程。在知識進化系統(tǒng)中,復雜的變化或者要素之間持續(xù)的相互作用會放大最終的結果,以至于一個小的“擾動”,常常會導致新知識的“涌現”。諸如牛頓在蘋果樹下的“頓悟”而引發(fā)的自然觀念的變革,貝塔朗菲的系統(tǒng)論所引發(fā)的科學研究的整體化運動等,都是這方面的典型事例。因此,在知識創(chuàng)造中,要時常關注一些“微不足道”的創(chuàng)意,無論它們當時是多么的不起眼。

其二,寬容失敗。

組織中的創(chuàng)造活動是由人來完成的,他們彼此之間以及與工作環(huán)境之間存在著非常復雜的互動,對于創(chuàng)造的可能性未來,不可能進行精確的預測。這使得創(chuàng)造本身多多少少成為一種不可控的冒險進程,常常難以取得所預期的效果。既然如此,創(chuàng)造性的組織就不應對某種嘗試的失敗輕易宣判死刑。相反,更應該充分允許失敗,提倡寬容。只有改變對標新立異一概排斥的社會心理,提倡鼓勵冒險、容忍和接受失敗的價值觀,才能在全社會養(yǎng)成敢于思考、敢于創(chuàng)新的創(chuàng)造精神。

其三,保持多樣性。

西周末年史伯提出“和實生物”的命題,意指通過不同事物間的差異、矛盾及其平衡才會相互融通,實現事物的有機的結合,從而產生新事物、創(chuàng)造出新東西。學術創(chuàng)新活動同樣如此。不注意信息攝取的有差別的多樣性的累積、涵蓄與有機整合,思維思想就會流于粗疏、簡單、原始和同一,從而就不可能實現知識的創(chuàng)造。因此,我們應在組織中鼓勵觀點的多樣性,即使這會帶來組織的一定程度的混亂和無序。事實上,無序和混亂是組織所固有的,人們一直反對的混亂包含著重要的創(chuàng)造性良機。從某種意義上講,組織內部的差異度越大,創(chuàng)造性也越大。

其四,開放視野。

歷史告訴我們,昨天的真理往往被今天的發(fā)現所否定,昔日的“謬誤”也有可能會被現代人驚異地視為“先知”。因此,要承認真理的暫時性,承認知識是一個不斷更新、完善的過程,始終保持一種開放的視角。斯蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納指出:“視角一詞意味著每個人的視點或分析框架絕不可能完全如實地反映現象,它總是有所取舍,總是不可避免地受到觀察者本人現有的假設、理論、價值觀及興趣的中介。視角這一概念同時也意味著沒有哪個人的視點能夠充分地說明任何一個單一現象的豐富性和復雜性,更不用說去完全地說明一切社會現實的無窮的聯(lián)系和方面了。”[19](P339-340)因此,必須向新的理論話語和視角敞開胸襟,以避免陷入教條主義和理論上的故步自封。

[1]米歇爾·沃爾德勒:《復雜》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1997。

[2][4]唐納德·沃斯特:《自然的經濟體系》,北京,商務印書館,1999。

[3]笛卡爾:《探求真理的指導原則》,北京,商務印書館,1991。

[5]吳國盛:《科學與人文》,載《中國社會科學》,2001(4)。

[6][7]喬治·薩頓:《科學史和新人文主義》,北京,華夏出版社,1989。

[8]托馬斯·庫恩:《哥白尼革命》,北京,北京大學出版社,2003。

[9]保羅·費耶阿本德:《反對方法》,上海,上海譯文出版社,2000。

[10][11]米歇爾·弗伊:《社會生物學》,北京,社會科學文獻出版社,1988。

[12][13]大衛(wèi)·雷·格里芬:《后現代科學》,北京,中央編譯出版社,1998。

[14]轉引自趙鑫珊:《科學·藝術·哲學斷想》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1985。

[15]《馬克思恩格斯全集》,第42卷,北京,人民出版社,1979。

[16][17][18]威爾遜:《論契合》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002。

[19]斯蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納:《后現代理論:批判性的質疑》,北京,中央編譯出版社,1999。