儒家實意倫理學

溫海明

儒家實意倫理學基于儒家情境創生的哲學意識。這一哲學意識認為人在世間、與世界共同創生始自人與世界交接的意識緣發①用“緣”及由其構成的相關術語請參考張祥龍:《海德格爾與中國天道》,北京,生活·讀書·新知三聯書店,1996;《從現象學到孔夫子》,北京,商務印書館,2001。筆者是在人己關系的動態端點的意義上使用“緣”字的。當然,“人緣”本身是一個常用詞,有其靜態含義,比如相關的詞匯,血緣、姻緣、地緣、業緣、友緣、學緣等等,都是描述人與人之間的各種不同關系。故可以把“緣”理解為個人與他人發生關系的端點。的狀態,例如,孔子的“仁者愛人”,張載的“民胞物與”,都始自個人與他人、他物之間開始的緣發狀態。這種人與他人之間的“人緣創生力”的力量來自“意”之“誠”,也就是讓人心所發的“意”真誠至極以致進入某種與“事”關聯的狀態,這就是所謂“實意”的狀態。人的意念發動與事相關,意在事上,意在事中,意念的生發與事件的流變共同生發,并非二物。儒家實意倫理學認為,事件的發動和生成來自“意念”的發動和持續實化的努力,可以通過對“意”的理解、領會達致對事件的調節。

儒家實意倫理學認為,情境與意念的生發相即不離。“意”不僅“反映”事物,而且“應和”事物,與事物相融一體。或者說,儒家之謂儒家在于一種持“意”的態度,這種態度區別于道家之順“意”之自然,也區別于佛教之去情斷念(意)。正是在這個意義上,儒家實意倫理學可以從以下幾個方面加以論證:首先,儒家之“意”來自對“身”之實存的肯定,儒家的態度在于通過“意”的擴展來擴大人在世界上的實存;其次,實意是推己及人的緣發端點,這是儒家實意倫理學的落腳點;第三,儒家“修身”是通過“誠意”,即意念之“誠”,也就是意念的實化來體現;第四,儒家實意哲學觀認為,世界向個人展示為宇宙論或情境化的意向實化過程,反之,意向通過與萬物生發的緣構效用化地實化自身。總之,儒家實意倫理學是從意識的緣發端點出發說明個人在變化的世界之中的生存與運作狀態。

一、因“身”而有“意”

意為何物?意念來自心的發動,心必然會思考,如孟子云:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。”(《孟子·告子上》)這是說,心有思慮的能力,人只有通過思考才能有所得,否則就不可能有所得。這一“得”的過程,可以說是意念實化的過程。揚雄曾說:“故思心乎一,反復乎二,成意乎三,條暢乎四……”(太玄經)馮友蘭解釋說,這是認為“人先起念,考慮,有一定之意,后發于行事”。[1](P79)可見,心會思考,起心動念,然后形成一定的意向性并投射到事情上去。思考得清楚,就明白暢曉,思考得不清楚,就不可能暢達。朱熹曾說:“意者,心之所發也。實其心之所發,欲其一于善而無自欺也。”(朱熹:《大學章句》)這是認為意念就是心的自然發動,而《大學》教導人們,需要不斷地實化我們心靈所發動的意念,集中于“善”的價值而不讓自己的意念之中有任何不真誠的成分。

人的意識存在狀態的困境一方面來自人對意識之自由和不確定性的自覺,另一方面來自對意念興起的原初狀態之實存依據,即人“身”之無法抗拒和無法否認的實際存在。儒家哲人通常肯定和接納“身”的實存性作為意識興起的端點,也確認人只有在意識的發動與延續過程中才能夠理解和把握意識,而在否定、根絕和除滅意識的過程中來理解意識,與其說是一種選擇,毋寧說是一種態度。所以,我們要采取的是一種面對意識存在的動態過程的現實態度,從意識流變的無可逃避性來說,也可以說是一種無奈卻必須充滿勇氣地去直面人生的態度。我們認為,人所能更改的是從人之“身”開始的意識境域(intentional context),以及賦予這種意識境域以主動創生的能力。這種意識境域的改變力量來自人自身,而這種力量來自對實存境域的認知,是一種主動改變的力量。這就是我們稱之為儒家的態度,它貫穿于著實用意改變世界的努力過程之中。

人來自世界,生活在世界之中,所以人之“身”的生存一直在與世界共同創生(co-create)的過程中。①理解儒者們在遠古時代最初提出“修身”之說時對于“身”的實存的確認和無奈,有助于我們發掘“人緣創生力”的哲學意義,至少可以幫助我們確認人與人的關系始自身體的實存性。沒有身體,沒有基于身體而發動的意識,人與人的關系就不能夠開始,我們也就無法討論“人緣創生力”這一中心問題。儒家對于“身”的態度是認可活的身體能夠“生生”,帶有意識和靈性,而非被修煉的僵化對象,也就是說,“身”絕不僅僅是血肉之軀。傳統儒者所探討的“身”,是“靈-肉”一體的,人在認識血肉之軀的過程中,真正修煉的應該是基于肉體的靈性,而不是肉體本身。“心”在反身觀照自“身”的過程中,不斷調試原初的意識境域至于廣大和諧之境。換言之,我們在認識世界的過程中強化對自身的認識。

修煉肉體的靈性或者意識境域是如何可能的?我們可以借用《大學》來理解“修身”,首先了解其與《論語》中“人能弘道,非道弘人”(《論語·衛靈公》)的互釋關系。孔子把人與世界的關系理解為相互關聯的關系。由是言之,《大學》認為人與世界處于一種共生互動的關系之中,這是對孔子所認為的人與世界的關系的進一步闡發,因為孔子認為人具備與世界建立關聯關系、影響其生存情境并與之一同成長的能力。

在《大學》中,這一思想通過“八條目”的相互性和同心性加以表達。②周濂在recip rocity的意義上討論“相互性”,認為這樣理解可以避免“互惠”的目標性意義,從而更好地承擔起理論“起點”的作用。《大學》“共同創生”的相互性也有此意,因為基本沒有目標或功利的意味,而是人與人之間必然緣發的起點,只是如何把握的問題,儒家給出的其實只是多種可能把握這一人緣開端的方式之一而已。周濂指出,從道德心理學的角度看,相互性是正義之所以可能的核心概念。正義的發生場域是人群之中(plurality of persons),而人與人之間最形式化的關系就是相互性。從經驗的角度至少可以有四種可能:互相仇視、互不關心、互惠以及相互善意。參氏著:《現代政治的正當性基礎》,80～81頁,北京,生活·讀書·新知三聯書店,2008。“欲明明德于天下”是說人當努力建立整體性的影響世界的可能關系。①實用主義哲學的基本精神就是做好最要緊的事情,尋找一種信仰、思想,使得生活有意義。參見Owen Flannagan.“Consciousness as a p ragmatis view s it”.The Cambridge Com panion to W illiam James,ed.by Ruth Anna Putnam.Cambridge University Press,1997,p.25.為了實現這一目標,人首先要在周邊環境中建構自己。這就是說,人首先力圖建立他們能夠影響和交流的范圍。《大學》指出:“其本亂而末治者,未之有也。”因此,從最初建立中心基礎的區域情境出發,人將其交流的境域擴大到更大的整體性中去。在《論語》中,孔子將領導者與北斗星相提并論:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)出眾的領袖總是處于眾星捧月的核心位置,在“其所”的中心之上盡量擴大他們的影響,而“所”對于一般人來說,就是實存的“身”,或者“身”所在的位置。

《大學》對“身”之位置的強調,說明儒家人與世界關系的實存性來自對“身”所在位置的深刻領悟。②相比于西方倫理學,儒家的“修身”有其明顯的特殊性,也往往被視為儒家倫理學甚至中國哲學的特征之一。如黎惠倫(Karyn L.Lai)把“修身”和“通過關系與情境認識自我”看做是中國哲學的重要特征。參見Karyn L.Lai.An Introduction to Chinese Philosophy.Cambridge University Press,2008,pp.4-7.

在心與世界的關系中,“身”是心與世界交流的界面,而“身”的實存意味是最易領會到的。但是,如何體會“身”對于個體的中心意味?《大學》是通過非常程序化的“條目”來表達的,并將“修身”置于“心”與“天下”之間。在儒家哲學中,“心”和“天下”的界限遠遠沒有“身”來得清楚明白,二者的相通性恰恰是由于二者的模糊性,但“身”是少有的無法模糊的實存,也最易于不被認可為具有形上學的意味。《大學》可以說是對這一形上學意味的明確闡發,用“修”來表達如何領會心與世界交融的藝術。換言之,“身”之界限雖然明確,但也只有在心與世界的交流之中才能得到明確化,而這種將“身”的邊界明確化的過程就是“修”的過程。比如,君子在修身過程中擴展了“心”,也擴展了對世界的領會,還有其實存的“身”的邊界,這就遠遠超越了具體的肉身,而是擴大到一種在世界之中但只有心才能領會和定義的邊界。這時,“身”的邊界由心來定,而心所定的“身”同時又是心之延展所及的世界的邊界。可見,修身絕不是對實存的肉身或身體下工夫,而是對“身—心”、身中之心以及身中之心延展到身外之世界下工夫,是在心與世界交融之中不斷修正“身”的邊界的工夫。所謂“修養”是擴展心與世界的融貫意味,使其從有限的小心不斷擴展到對世界全體有明確把握的大心。

可見,《大學》以“修身”為中心,將人生活的每個方面歸結為以“身”為中心的修養功夫,指出:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。”既然“修身”是對心的延展,光明彰顯“明德”也可以說是影響世界,并相應地受到世界的影響。只是《大學》是“大人之學”的“大道”,并且是以具備“明德”之大人為先決條件,這無疑對普通人提出了很高的要求。但其普遍意義仍不容忽視,即“德”可以說是心與世界打交道時體現出來的一種能力,“明德”則是心影響世界的強大力量,《大學》便是要規范心對世界影響的次第。從這個角度說,儒家的君子、圣人是謙遜的,他們不是一味地影響世界,以為將心投向世界即已大功告成,他們在心影響世界的同時,小心翼翼地為世界影響他們留有余地。

二、實意作為認識世界的緣發端點

《大學》關于心與世界的交互關系構成儒家哲學的重要特色之一。中國哲學傳統中有多種不同的關于人如何與世界聯系進而一同變化的視角,但儒家的觀點在歷史演進中一直相對穩定,我們可以從歷代儒家哲學中發現一種形上學的一致性,明顯的例子是關于“大人”與“小人”區別的哲學討論。比如,王陽明認為“大人”與“小人”的區別在于:

大人者,以天地萬物為一體者也:其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣!大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小之耳。(《大學問》)

如此說來,“大人”與“小人”的區別,首先在于他們心念向度的區別,即從各自的心對周圍情境的影響上體現出來,以及他們是否有能力將心擴展到周圍的事物上。他的論斷是與傳統儒學宇宙論相一致的,這種宇宙論將事物理解為“事件”(events),而不是具體的、孤立的個體。①朱熹沿襲二程的說法,把“格物”之“物”訓為“事”。“事”不僅指事體,也指事情,因而“物”的概念就十分寬泛。所謂“蓋天下之事,皆謂之物”,“眼前凡所應接的都是物”(《朱子語類》卷十五)。事物總是處于流變的過程中,每時每刻都有一種“新生”或“日新”的意味。在這樣的宇宙論看來,人及其周圍的事情是一種連貫的統一體,總在不息流轉之中。②安樂哲與郝大維認為,中國哲人擁有明顯過程導向的哲學思想,其間人的概念或許當更為準確地說是“生成的人”(human becomings)。參見Roger Ames and David Hall.Focusing the Fam iliar:A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong.University of Haw aii Press,2001,p.75.《禮運》篇云:“人者,天地之心也。”周敦頤《太極圖說》寫道:“二氣交感,化生萬物,萬物生生,而變化無窮焉,惟人也得其秀而最靈。”王陽明將這一傳統發揮到極致,認為人不但要與他人一起理解為共通的人,而且當與其他事物一起理解為融貫的全體。換句話說,人類與萬物一同創化。王陽明關于人類在共享的情境中一同成長的思想可以說是對孟子“萬物皆備于我”的發揮。孟子說:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)孟子的說法是儒家形上學的基石,歷代儒家哲人多依此思路建構形上學,尤其是宋明理學家們。張載曾說:“天良能本吾良能。”(《正蒙·誠明》)朱熹注“人能弘道”時說:“人外無道,道外無人。”(朱熹:《論語章句》)他們都在為孟子思想做注腳。由此觀之,儒家哲人有一種共通的形上學意味,認為人類通過把握和延伸“道”可以認識到自己與萬物的融通一體。

相比之下,笛卡爾的“我思故我在”設定以思考的“我”作為一切意義的開端,仍然是設定我與世界的關聯關系來自意念與外物的關聯性,而“我”作為思維主體的存在確實不可或缺。意識主體是世界的原點,“我”作為思維的起點和意義的來源,成為另一層意義上的本質實體。但在笛卡爾那里,“我”與世界動態的關聯關系沒有成為原點,仍然是“我”被視為原點,不是“我”跟世界發生關系的動態過程為原點。這樣,笛卡爾的二元論與儒家的心物一元論就在形上學上存在根本的分野。

“身”所處的情境之深度和廣度,可以說由心靈的深度和廣度所決定。一個人在講課的過程中,他的心靈與意識狀態可以在堂內的講學、學生和互動的內容上,也可以在窗外的景色、秀麗的山川、變幻的云彩上。講課的內容可以無限豐富,內涵、意義、表達的方式等等都韻味無窮;而窗外的天空、云彩、隨風搖曳的重重竹葉,都蘊含著人類意義和自然界的無限深意。可以說,意識的境遇決定著情境的深度,意識的關聯性的展開力度是情境與人共同創生的力量所在。人的意識境界是人與物共生的視界(horizon)所在。而此視界的深度就是人心穿越其存在情境的力度。

正是在此意義上,儒家之持“意”的態度來自于儒家對意識緣發的理解,即因“身”而發的意念的廣度與深度關涉人生存境遇的存在樣態。儒家之謂儒家,首先在于對于“身”的實體性的認可,其次便是對于與“身”有關的“意”的持守,所以,儒家的“修身”可以說是儒家實意倫理學推己及人的落腳點。儒家認為心靈意念的境域的深度和廣度,就是個人修身所達到的境界,也就是所謂“大人”與“小人”境界的分野所在。可見,修身最后所要落實的是“意”的緣發與護持。

要認識世界,《大學》明確提出要“格物”。依朱子之注:“至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。”③朱熹在《大學章句·補格物傳》中說:“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格,此謂知之至也。”這是要為推己及人進而了悟世界全體確立堅實的見聞基礎,也體現了儒家實意倫理學之推己及人不能與具體見識與經驗分開。相形之下,《中庸》之“誠者自誠也,而道自道也”(《中庸·二十五章》),更具純粹宇宙論意義上的形上學意味。《中庸》的“誠之”與《大學》的“修身”都可理解為通過自我導向而創生性地格物,從而了解他人和外在的世界,進而達到自我圓成,最終使“誠之”之人道與“誠”的天道相貫通,達成對我們的生存情境,即所處社群以及世界的整體性領悟。因此,我們通過將內在思想感情與外在事件融會貫通不斷修養和培育跟世界的融通性。如此一來,儒家的“修身”可以理解為從“學”到“覺”的過程。“覺”帶有“悟”的意味,發生在人“覺”得與環境共同存在之時,此刻,人可與物一起“化育”。人與世界可以達到一種“感通整體”的狀態,即人與變化事件之間可以“共同創生”(co-creativity)。

人通過不斷將意念指向周圍環境而達到一種關聯整體性。每當人的意念與情境相融,事件就在變動不居的過程中鮮活起來。王陽明揭示這一融通意味時說:“意者,其動也;物者,其事也。”(《大學古本序》)又如:“物者,事也,凡意之所發必有其事,意之所在之事謂之物。”(《王陽明全集》,卷二十六)對王陽明來說,事(events)與物(things)之別在于事實是反思的、互動的意向過程,而事物則是交互熔鑄的意向實化過程。因此,人與其共同生成事件的過程就是關聯意向的創發(intentional creativity)實化過程。

以此觀之,世界是關系之場域,其間人與有待于意念來決定的事件一同成長。意向與連貫的、有待實化的程序一般,而背景類似于作為建構關系的關聯程序。如此,前景和背景視角彼此互動形成交融情境背景,創生的意向可能性支撐著融通性的存在,意向關聯著心,連同流變的事物。這與唐君毅所謂“部分與全體交融互攝”的觀點可以相互印證。在意識到個體與全體之不可分割性時,人將其意向與變化的世界連通一體。個人意向只通過人與其環境之間的創生性交流來實現,此即所謂“意念之實化(making one’s intentions concrete)”,簡稱“實意”,即實化意念。換言之,人應當對其情境保持敏感,讓個人意念保持相當彈性,以便因其所在環境的變化而改變。可見,意念的反應不是純粹被動的,相反,人通過相互創生的交流塑造環境,亦為環境所塑造。人的意念與情境的應和,正如聲音與物之感應,物經由情境性的反應而與全境相和,從而成為經驗的一部分。正是在這個意義上說,人通過將意念的實化過程而與其所在情境發生互動,彼此之間相互塑造,而“實意”可以說是人認識世界的緣發端點。

三、“誠意”之為意念的實化

“意”在儒家哲學中有重要的哲學意義。“意”有多重意義,如志意、意念、意志、目的、想象、意象等。這些意義都與心之“思想-情感”(thinking-and-feelings)維度緊密相連。進而言之,“意”的形上學意義當通過《中庸》的宇宙創生維度,也就是“誠”來理解。《大學》之“誠意”也可做宇宙論意義上的解讀。這樣,《中庸》之“誠”可以解讀為“意”在宇宙論意義上的創生,則意志的生發就不再單純屬于人類,而是人之意向總是與萬物緊密相連。

《大學》“所謂誠其意者,毋自欺也”正是在這一意義上來闡發“意”的。《中庸》通過“誠”強調意的融通創生維度。意念的實化是交互的過程,其間人與情境共通,情境與主體相互塑造。人運用其意念改造身邊的環境,并將其轉為自己的經驗情境。比如,某人說有意去做某事,這意味著其意愿著某種特定事件狀態的出現。人通過發展其意念,將其個人經驗情境化。儒家“實意”哲學之“意”與西方傳統哲學中的“intention”(意念)概念不同。在西方傳統哲學的意義上,創生力意念的創造力主要是主觀的和投射性的(subjective and p rojective),但儒家的意念觀主要是新穎的、延展性的,或者說儒家之“意”的創造性既是投射性的,又是反身性的。西方傳統意念觀通常用以說明單一向度的心意活動,其范圍相對狹隘,不足以充分詮釋人如何在其生存情境中活動,相比之下,儒家傳統中的“意”有著雙向交流的含義。

進而言之,儒家對于意念的用法與心靈哲學和語言哲學中視“aboutness”(關于)為“意”的特點大有區別。在西方哲學意義上,思想指向他物或某些超越自身的東西,而儒家的意念觀更近于“反身意念”(reflexivity)。人心不僅是情境的被動觀察者,而且能夠創生性地吸納事物并將它們變成自己的一部分。儒家的意念觀是意與物相互作用的過程,人通過與他人關聯而理解自身,也通過他人與自身之反向關聯來了解他人。正是通過這種交互作用,人之意念得到實化。

盡管《大學》之“誠意”在字面上可以理解為“讓人意念真誠”,但我們仍當強調其宇宙論維度。宋明理學家尤其是王陽明將“誠意”做了形而上解讀:“大學工夫只是誠意,誠意之極便是至善。”(《傳習錄》第一卷)可以說,王陽明關于“誠意”的宇宙論創生維度涉及人之意念與世界融合(intentional engagement)的創生情境。一切與人共同存在、自發生成的事物都可以理解為物我融通的情境意念,人在宇宙論意義上通過將意念實化的過程而展示自身。意念與世界交互融會、相即不離并力圖轉化世界。在此意義上,“誠意”即是“使意念實化”。人有著無法預測的、自然而然的意向,而意向僅能在個人的情境條件范圍內實現。從這個意義上說,意念是相互的,是人把自己的思想讀入周遭環境,與此同時,意念隨環境的改變而變化。

這樣,人與世界變遷可以理解為意念與周圍事物不斷融為一體的過程。可以說,人在將其思想實化時有一種效用性的傾向,人的思想與情感導引著意向之運用。由于人類意向是自然過程的延伸,所以這是可能的。我們對心靈與世界融會貫通作判斷,參與變化的世界,與此同時,試圖實化其關聯性的意念。意向不僅僅實化為事物,而且總是與不斷變化的反身性相隨。朱子云:“‘志’是從‘之’,從‘心’,乃是心之所之。”(《朱子語類》卷一,理氣上)說的是“志”意味著“心”所指的方向,又可以理解為心與外物發生關聯而成一相對固定的方向,是心力的凝聚過程。

心之關聯過程是通過人對其意向的實化過程來自我顯現的。王陽明“巖中花樹”正是此過程之實例:

先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關?先生曰:你未看此花時,此花與汝心同歸于寂,你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便如此花不在你的心外。(《傳習錄》下,《王文成公全書》卷三)

正如人心與花樹的關聯一般,心之敞開過程似乎進入與單向度的過程共在,而這其實是在新生的心之情境中,對特定焦點的全局性理解。花與樹在石后自開自落,本處無人之境,也就沒有人之意向的打擾,處于一種無“意”的安寧之中,直至某時,人的意向與之應和而在意念之間顯現出來。與花樹同時顯現的還有共同創生的情境,可見花樹與情境同時緣構著花樹與觀察者。

在花與樹自開自落的時節,其存在與否并未被激發起來,在沒有“意”來參與之前,亦即關于花樹的意念未曾實化之前,背景中多維的花與樹在石頭之后靜默著,意念與花樹并無明顯的區分。當某人意念與花樹相交接,一種情境式的交融過程(contextual communicating p rocess)就此開始,沉默的多維情境同時轉化為某一單維交融意向,在這一單純意向中,事物交互創生,展現并表現為意念的實化方式。

“巖中花樹”說明多維存在過程要通過單維的前景化過程來實現。意向不會從純粹的無中產生,而是從無法測度的融通情境之全體產生。心之情境是自我轉化,形成存在物所在之共域。明顯地,意念的實化是由其情境中的關聯焦點共同構筑的。意向之境如水,意向的匯集好比是水分子的聚集運動,它是全息性的并反映水流的全體。正如熊十力所稱:“體用不二而亦有分,心物不二而亦有分,此是哲學追本窮源到盡頭處。”[2](緒言)熊十力舉例說,眾漚不能與水本身相分離,我們可以因此認為,水之關聯境域及其情境也同樣無法分離。儒家傳統中的實意理論意味著在經驗之未顯之域和特定事物之生成焦點之間,存在彼此融通變化的關系。

假如意向不被實化為任何可能的未成之物,萬物將無法被組織成為有機的運動整體。當意向被激發,它就會指向某物并形成意向性的變化。比如熊十力從孟子“萬物皆備于我”出發,歸納出他關于思想、情感與情境相融不離的理論。可以這樣說,儒家哲人認為意向應和著經驗的直接性,發展著構筑具體人之情境的焦點場域。當焦點向前凸顯,情境就弱化而形成背景。背景與前景好比是共同生發出新情境的場域與焦點。也就是說,中心感及場域感因其對待而相互緣生出對方。當意向被激發時,心與萬物一同退化為背景,若心要實化其境,則須超越其焦點存在而理解全局,視之為情境依賴的總體。如是,則心之所發與經驗和世界的融通之境相即不離。心將情境延伸至廣,融通無礙,及至于宇宙的整體深處,以至于可以視為“天”之所在。

盡管意向具備著無數的創生可能,并具有生成緣構事物的能力,行進中的過程不過是讓某些特定焦點在過程性背景場域中得到凸顯,即讓事物在心物融通之情境中為人所感知。此經驗與世界的共同境域為某一特定的意向提供了無數生發的可能。因此,“誠意”便是“意”與“境”的相互融通,彼此造就。

四、儒家實意倫理學的哲學意義

人的意向在人由生到死的過程中構成了一個延伸境域,儒家實意倫理學致力于提升我們與變化的世界之間交接的策略和能力。然而,在理解事物的特征以及運用使情境和諧的能力時存在一定的困難。在大多數人的生活中,人們的意念主要地被外在的變化事物所牽引,并由此失去了自主性。儒家哲人們認識到在我們將事物區分開來之前,我們的意向即與世界融為一體。比如說,孟子所謂“求放心”與張載所謂“化而自失焉,循物而喪己也”(《正蒙·神化》),都指出大多數人因沉溺于外物而失去了自我控制的能力。

儒家實意倫理學認為世界向我們展示為宇宙論或情境化的意向實化(actualization of contextual intention)過程。反之亦然,意向通過與萬物生發的緣構效用化地實化自身。人們依照一個實化事件的背景來創造其生活,從而實化這一過程。最終,背景與前景交融激蕩,共生出經驗與世界的融通之域。

然而,個人的意向并不總是與作為不同的個人意向集合的群體意向整體合拍。儒家的圣人們長于將人們依照他們的意向加以組織。君子或圣人作為群體的領導人將群體的意向聚合起來,形成一個思考的可塑模式。在這一模式之中,個人與群體的意向總是相互交流,相互妥協。從前景的個人角度出發,生命是決定個人的行進之事業的過程。從背景中的群體角度出發,群體的發展基于不同的個人的意向與其所在情境持續不斷協商妥協的過程中。因此,實化意念的過程不但在個體的層面上顯露,而且通過特定情境的變化尺度在群體的層面上展示出來。在兩個層面上,不僅個人的意念生發是與其情境共生的過程,而且群體意向的集合也是群體的關聯模式的意向匯集。

儒學實化意向的思路認為,我們的意向總是與相應的情境有關,常常不會意識到心的活動是對情境的反身回應,甚至不能理解萬物是在一定的情境當中的不同經驗的反身生發。然而,通過思考我們的經驗可以發現偶然生發境域的無限展現。我們創造不同的創生趨勢,并順著這些趨勢相應地塑造我們的環境。有效的意念之提升或效用化的方向在塑造修養的動態過程中得到關照。實化意念是通過以個人為中心的同心圓式的系統來擴展自己至家庭與社會。這是一種不斷塑造我們行為的努力,并應對于我們行為的發生之域。

儒家對于意念的控制有著明確的價值取向。當事物具有正面的價值時,人當取之;當它們具有負面的價值時,就要忽略或避開它們。從實意的角度出發,即使事物流轉不息,經驗與世界交融之境也保持相對穩定。猶如沖浪,如果情緒的變化是莫測的波浪,人要維持平衡,就要在浪升起時保持情緒的相對穩定,與其情境共生共創的人好比是沖浪者,力圖跟不斷生成變化的情境保持相即不離的動態平衡關系。人一生下來就在對付各種情勢的變化,涵養意向就是要理解意向在與世界交融的情境之中的創生意義。在其最初的狀態中,意向表現為一種意向性活動,參與并與其他過程性變化共存。與此同時,人需要拒絕種種會污染我們心靈的偏見、幻覺和自私的欲念,比如宋明哲人多談及如何將心從污濁的私欲中拯救出來的“存天理,滅人欲”的修養方法。依王陽明的看法,人心當每時每刻涵養天理。如此可以說,儒家實意倫理學是一種需要在每一個意向產生之初著實用力的倫理觀。每一個意向運動都是一個實踐的過程,其間意念與瞬間變化的情境融通為一。

儒家的實意觀致力于不斷修正個人的意向模式,以期建立關于情境的有效與和諧的理解,進而引導變化的事物。儒家實意倫理學要人們明晰通往經驗世界的關聯之處,盡量保證每一意向都具有正面的價值。當我們意識到一個意向具有正面的價值時,就要進一步決定下一個意向的方向,持續正面實意的努力建構了我們的情境,而一系列具有正面價值的意向的聚集將對情境條件發生影響。簡言之,對意念施加影響可以努力促使事件之流發生相應的變化。如此一來,任何對周遭事件的意念反應都是一種情境依存的反應,調節控制意念的生發就是對經驗與世界的聯通之域加以調節。換句話說,每當人們的意念不斷興起之時,人們當依從其所在的情勢去實化它、改變它、控制它。如此一來,培育意念之流就是去調節并控制它們,使它們從其所在的情境中分離出來,而且因此形成有效的、有力的存在模式之關系之網。①宋明理學家曾討論“實意”問題以及修養中幫助人意念堅實的功夫。王陽明說道:“為學工夫有深淺,初時若不著實用意去好善惡惡,如何能為善去惡?這著實用意便是誠意。”(《傳習錄》上)朱熹也有類似說法:“誠其意只是實其意。”(《朱子語類》卷六)意念實化模式的根本在于意念的有序生成,包括生成有序思路的能力、連接詞匯的能力以及引導社會結構的能力。在社會政治領域,意念的實化與修養功夫可以將一個混沌的情境轉化成有效的社會秩序。因此,儒家的修心是要使意念的流動和諧,并允許行為依照共同的習俗來行動。理想的狀態是孔子“從心所欲不逾矩”(《論語·為政》),認為人心的運行方式的理想狀態是與公共的規則相和諧。可見,意念的實化的理想境界是有充分的能力控制意念的緣發狀態,并與公共的意念的背景融通無礙。

[1]馮友蘭:《中國哲學史》,下,上海,華東師范大學出版社,2001。

[2]熊十力:《原儒》,上海,上海書店出版社,2009。