論五四時期的“主義文化”對馬克思主義在中國早期傳播的影響*

王 磊 王 躍

一部中國共產黨的歷史，就是一部不斷推進馬克思主義中國化的歷史①《人民日報》2006年10月23日。。馬克思主義中國化的前提和起點是馬克思主義在中國的傳播。因此，研究和總結馬克思主義中國化的歷史和經驗，首先要搞清楚馬克思主義在中國的早期傳播問題。在關于這一課題的諸多問題中，筆者更為關心的是為什么馬克思主義會在五四時期中國思想界的百家爭鳴中“異軍突起”②彭明、程歗主編：《近代中國的思想歷程（1840—1949）》，中國人民大學出版社，1999年，第439頁。？應該說，這不是一個新鮮話題。幾十年來，不同的學者給出了見仁見智的回答。

首先，“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”③《毛澤東選集》第4卷，人民出版社，1991年，第1471頁。；其次，資產階級理論的破產證明，在中國“要革命，就需要革命的學說；要反帝，就需要反帝的武器。馬克思主義正是這樣一種學說和武器”④彭明、程歗主編：《近代中國的思想歷程（1840—1949）》，第459頁。，“馬克思主義有著其他西方社會思潮無可比擬的優越性和親和力，易于被中國的先進分子接受”⑤《馬克思主義中國化研究——歷史進程和基本經驗》，北京人民出版社，2009年，第68頁。；第三，民族資本主義工商業的快速發展奠定了經濟基礎；第四，工人階級的成長壯大準備了階級條件；第五，早期馬克思主義者的成熟創造了主體條件；第六，報刊社團等制度性媒體作了客體準備；還有中國傳統文化中的某些合理因素提供了精神土壤，等等。

客觀地說，這種從內外因、主客體、歷史現實、經濟社會等方面的解釋確實在一定程度上反映了馬克思主義之所以在中國廣泛傳播的原因和條件。但筆者認為，這種看似圓滿的解釋，事實上仍有許多可探討的地方。比如說，我們的學者在論述馬克思主義在中國廣泛傳播的時候，尤其喜歡突出十月革命的特殊意義。正如有學者指出的那樣，“誠然，十月的風給中國送來新的曙光，但起初舉起雙臂起而歡呼布爾什維克的勝利的，畢竟只是極少數先驅者，在十月革命后的一兩年中，中國思想界并未激起軒然大波。”①《吳雁南文集》第3卷，貴州教育出版社，2003年，第344頁。當然，這只是問題的一個方面，至于其他幾個方面的解釋，也并非無懈可擊。

對于這種以“大事件”來解釋歷史的方法，數十年前，法國的年鑒學派就進行了不遺余力的攻擊，進而提出了“長時段”的觀點。他們認為，“歷史的發展時快時慢，但推動歷史發展的內在力量卻只有在長時段中才能起作用并被把握”，“短時段的歷史無法把握和解釋歷史的穩定現象及其變化”，“因此應當研究那些變動緩慢的現象”。②〔法〕J.勒高夫等主編，姚蒙編譯：《新史學》，上海譯文出版社，1989年，第27頁。然而事實上，“我們的思想史很少去想象和推測這種非常直接而且真正有效的思想土壤和背景，卻把那些只是遙遠地影響著思想的政治大事和經濟狀況當作了拍攝思想者的‘大背景’，全不顧焦距對準的那個人物與背景離得有多遠”③葛兆光：《中國思想史》上冊，復旦大學出版社，2009年，第15頁。。

因此，筆者認為，我們考察和研究馬克思主義在中國的傳播問題，理應借鑒“長時段”、“一般思想史”④關于“一般思想史”的諸多問題，參見葛兆光：《中國思想史》。的思維和方法，積極拓展我們的視野，更新我們的方法，一方面重點去想象和探索那些“非常直接而且真正有效的思想土壤和背景”，另一方面，著重思考“這種非常直接而且真正有效的思想土壤和背景”對馬克思主義在中國的傳播到底產生了哪些影響？這就是本文研究的基本出發點。

一、“主義文化”的提出及其特征

（一）“主義文化”概念的提出

“主義”的泛濫是五四時期中國社會的顯著特征。“各色各樣的‘主義’蜂擁而入中國……化為眾多中國人的言談和文章”⑤陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，上海人民出版社，1992年，第399頁。。無論是政界大員王揖唐、封建軍閥陳炯明，還是高等小學的小學生，無不大談“主義”，甚至久別重逢的母子閑來話的家常里也含有“主義”的內容⑥郁達夫：《血淚》，《時事新報·學燈》1922年8月8日。。“主義”的嚴重泛濫，以至于北京大學的教授胡適“看不過了，忍不住了”，不得不一改“二十年不談政治的決心”，⑦《胡適文集》第3冊，北京大學出版社，1998年，第363—364頁。專門撰寫文章，呼吁人們《多研究些問題，少談些“主義”》，并因而引發了一場“問題與主義”的論爭。即便有胡適這樣的社會名流一再呼吁人們少談“主義”，但直到北伐前后，這種“言必稱主義”的現狀仍不曾有多少改觀。時人周德之對此曾有形象描述，“自從‘主義’兩字來到中國以后，中國人無日不在‘主義’中顛倒。開口是‘主義’，閉口是‘主義’，甚至于吃飯睡覺都離不掉‘主義’！眼前的中國，是充滿‘主義’的中國；眼前的中國民，是迷信‘主義’的中國民。”⑧周德之：《為迷信“主義”者進一言》，《晨報副刊》第62期第1469號，1926年11月4日。

對于這種“言必稱主義”的奇怪現象，徐志摩稱之為“主義毒”，他認為，“現在的時代，只是深染了主義毒觀念毒，卻把藝術之所以為藝術的道理絕不顧管”⑨徐志摩：《“我們看戲看的是什么？”》，《晨報副鐫》第135號，1923年5月24日。。馬君武斥之為“主義癖”，他指出，“至于各種主義，英文所謂Ism，則種類太多，是非莫定……近來中國人尤有主義癖，無論何種主張，皆安上主義二字”○10馬君武：《讀書與救國——在上海大夏大學師生懇親會演說》，《晨報副刊》第62期第1478號，1926年11月20日。。現代學者對此現象也多有評論。如王汎森教授和蕭功秦教授均稱之為近代中國的“主義崇拜”①王汎森：《“主義崇拜”與中國學術社會的命運——以陳寅恪為中心的考察》，《中國近代思想與學術的系譜》，臺北聯經出版公司，2003年，第463頁；蕭功秦：《近代思想史上的主義崇拜：嚴復的思考及其啟示》，《知識分子與觀念人》，天津人民出版社，2002年，第57頁。現象。總之，無論當時的還是后來的人們對于此種現象是否認同，五四時期“主義”的“繁榮”則是一個不爭的事實。對于這種熱情輸入“主義”和“言必稱主義”的奇特現象，筆者稱之為五四時期的“主義文化”現象。

（二）五四時期“主義文化”的特征

1.交鋒性是五四時期“主義文化”的顯著特征

清代著名學者王國維在《論新學語之輸入》的文章中曾對近代以來中國人對于新名詞輸入的態度進行過深刻描述，他指出，“今年文學上有一最著之現象，則新語之輸入是已”，面對日本造譯西語之漢文，“好奇者濫用之，泥古者唾棄之，二者皆非也”②王國維：《論新學語之輸入》，《教育世界》第96期，1905年4月。。同樣，作為一個從日本舶來的新學語，“主義”在中國的傳播也經歷了激烈的交鋒過程。

五四時期“主義文化”的興起首先面對的就是“泥古者”和“東西文化調和者”對“主義”本身的非難，杜亞泉即為典型代表。他認為，輸入西方各種主義、學說“直與猩紅熱、梅毒等之輸入無異”，并嚴厲斥責“主義”為“魔鬼”。在《迷亂之現代人心》的文章中，他指出，“吾人在西洋學說尚未輸入之時”，無論是“出而論世”，還是“退而修己”，都“有規矩之可循”。然而，自從西洋各種主義、文明輸入以后，我國“固有之是，既破棄無遺，而輸入之是，則又恍焉惚焉而無所守”，結果造成“現代人心之迷亂”、“國是之喪失”、“精神之破產”。因此，“迷途中之救濟，決不能希望于自外輸入之西洋文明，而當希望于己國固有之文明，此為吾人所深信不疑者。”“吾人若望救濟于此等主義主張，是猶望魔鬼之接引以入天堂也。魔鬼乎，魔鬼乎，汝其速滅。”③杜亞泉：《迷亂之現代人心》，《東方雜志》第15卷第4號，1918年4月15日。

與杜亞泉將“主義”嚴厲斥為“魔鬼”的態度截然相左，北大學生傅斯年則指責中國人“心氣薄弱”沒有“主義”。在其發表的《心氣薄弱之中國人》的評論中，傅斯年熱情歌頌主義的價值和意義。他認為，沒主義的人，往往“隨風倒，任水飄”，“既沒有獨立的身格”，也“沒有獨立的事業”；“既沒有獨立的心思”，也“沒有獨立的見解”，所以，“沒主義的人不能做事”，也“不配發議論”。他甚至將有無“主義”上升到人與非人之所以區別的程度，認為“沒主義的不是人，因為人總應有主義的，只有石頭，土塊，草，木，禽獸，半獸的野蠻人，是沒靈性，因而沒主義的”。并且連續發問道：“中國的政治有主義嗎？中國一次一次的革命，是有主義的革命嗎？中國的政黨是有主義的嗎？中國人有主義的有多少？中國人一切的新組織，新結合，有主義的有多少？”答案當然不合其意，所以他干脆說，“任憑他是什么主義，只要有主義，就比沒主義好。就是他的主義是辜湯生、梁巨川、張勛……都可以，總比見風倒的好。”④傅斯年：《心氣薄弱之中國人》，《新潮》第1卷第2號，1919年2月1日。

五四時期對待“主義”態度截然相左的現象不僅存在于新舊群體之間，即使在新青年群體內部也十分常見。例如，在少年中國學會內部就曾一度出現要不要“主義”以及要何種“主義”的爭論。學會的上海會員主張“多研究‘學理’，少敘述‘主義’”⑤《會員通訊：上海會員致北京會員》，《少年中國》第1卷第1期，1919年7月15日。；而學會的巴黎會員則認為，學理與主義“并非截然兩事”，“為求計劃之完密，自非采取他人研究已得之結論，參合目前人生的現象，定一種具體的主義不可”⑥《巴黎本會同人致京滬本會同人》，《少年中國》第1卷第7期，1920年1月15日。。總之，五四時期圍繞中國社會需不需要“主義”、需要何種“主義”等問題，新舊群體之間，新群體內部間展開了激烈的交鋒，交鋒性構成了“主義文化”的顯著特征。

2.盲從與空談是五四時期“主義文化”的基本生態

五四時期“談主義的人，算是滿坑滿谷。沒論你到什么學校，什么學術團體，和一切的社團，他們都有以主張什么派的主義，做他們的宗旨”①陸杰夫：《主義與人格》，《蜀評》第2期，1925年1月1日。。那么，這是不是就意味著“言必稱主義”者們對“主義”都有著深刻的理解和堅定的信仰呢？少年中國學會的張夢九給出了回答，他說：“本會同人據夢九所認識的，所知道的，真正對一種主義有深厚的研究與明確的判斷，信仰終身而一成不變的人，還不多。”②張夢九：《主義問題與活動問題》，《少年中國》第3卷第8期，1922年3月1日。事實上，“這段時期中不少青年非常容易就染上了主義的流行病……他們熱烈地討論主義和理想，卻不曾仔細地作過研究。一般說來，他們的概念都是粗淺而混亂。這種缺點不但在無政府主義者、社會主義者和馬克思主義者之間很明顯，就是在自由主義者和保守派之間也是如此”③〔美〕周策縱著，陳永明等譯：《五四運動史》，岳麓書社，1999年，第323頁。。

早在“五四”之前，胡適對這種盲從和空談“主義”的現象就已有察覺，并指責其為“奴性的邏輯”④胡適：《旅京雜記》，《新青年》第4卷第3號，1918年3月15日。。“五四”之后，胡適再次強調，“現在的輿論界的大危險，就是偏向紙上的學說，不去實地考察中國今日的社會需要究竟是什么東西”⑤胡適：《歡迎我們的兄弟〈星期評論〉》，《每周評論》第28號，1919年6月29日。。對于胡適的評論，李大釗“也承認我們最近發表的言論，偏于紙上空談的多，涉及實際問題的少，以后誓向實際的方面去作”⑥李大釗：《再論問題與主義》，《每周評論》第35號，1919年8月17日。。

盡管有人一再批評，但盲從與空談的風氣仍不曾有多少改觀。“時至今日，談主義的人非常之多”，然而“現在談主義的青年，大概都是對于主義本身沒有研究而胡說亂鬧的人”，“對于那些如病了瘋狂癥一般的人們，他們竟‘亂’談主義，姑不問他們主義的動機怎樣，單單這個‘亂’字，也大有思考的價值”⑦勉人：《為談主義者進一解》，《時事新報·學燈》1922年8月16日。。事實是“真正信仰奉行某種主義的信徒，實在并沒有那般以主義為招牌的‘賈維新’那么多”⑧霆聲：《論是非》，《洪水》第1卷，1925年8月9日。。總之，五四時期，雖然有不少的有識之士在努力研究和宣傳各種“主義”，但總體來看，大部分談論“主義”的人對“主義”并沒有深刻的理解，好奇、盲從與空談成為五四時期“主義文化”的基本生態。

3.走向行動是“五四”后期“主義文化”發展的重要趨勢

“問題與主義”之爭，盡管參與人數不多，爭論時間也較短，但影響卻是深遠的，“多研究些問題，少談些主義”的主張“不但當時頗有人贊同，后仍得到呼應，其中也包括一些共產黨人”⑨羅志田：《激變時代的文化與政治》，北京大學出版社，2006年，第133頁。。1922年初創刊的《先驅》就對胡適的主張作出了積極回應，“近一二年的言論界，大非‘五四’前后的言論界了。大家都在紙上空談不著邊際的主義，并毫無研究問題的決心”，結果，反動的勢力大施其活動來了。因此，本刊的任務就是反對那“不諳實際的傳播一種高調的主張”，“努力研究中國的客觀的實際情形，而求得一最合宜的實際的解決中國問題的方案”。○10《發刊詞》，《先驅》第1號，1922年1月15日。

同年稍后，與胡適論戰的另一當事人李大釗更是聯名劉仁靜等共產黨人提出了一份旨在推動“革命的德莫克拉西”的提案。提案明確指出，“我們現在不談任何主義，我們只研究中國目前的事實問題”，呼吁任何主義者“拋棄一切武斷的成見，客觀的考察中國的實際情形”，以“共同認定一聯合的戰線United Front，用革命的手段，以實現民主主義”。提案最后再次重申：“我們不要躲在戰線后，空談高深的主義與學理，我們要加入前線，與軍閥及軍閥所代表的黑暗勢力搏戰了。”○11《北京同人提案——為革命的德莫克拉西（民主主義）For Revolutionary Democracy》，《少年中國》第3卷第11期，1922年6月1日。

“五四”之后，空談“主義”的惡習為越來越多的人所認清，走向行動成為青年們的共識。如安徽《微光》編輯部的韋叢蕪、李霽野就表達了對空談主義的“一種痛切的刺激”，他們指出，“全國普遍的病象”是“高談闊論，現在大有人在；實地做事，卻未必有人”。然而，事實上“智識階級唱得再熱鬧，不把這種少數人的信念，腳踏實地去宣傳到普通一般人的心里，使他變成一般人的普通信念，于社會改造上沒有多大動力”。因此，他們決定“不多談主義”，而是要“像教徒們的傳教一樣”實地去宣傳，在促使平民思想漸漸轉變的基礎上達到全社會“真正的革新”。①《李霽野文集》第9卷，百花文藝出版社，2004年，第1—2頁。此外，以“專載各種調查及關于應用科學”為發刊主旨的《少年世界》的創刊，也可作為“五四”后期“主義文化”由空談理論向注重行動轉變的佐證。“空談”成風導致注重“實行”的凸顯②羅志田：《激變時代的文化與政治》，第135頁。，越來越多的青年們喊出了“到民間去”③《改造聯合宣言》，《少年中國》第2卷第5期，1920年11月15日。、知識“只有在民眾中間去活動才能得到”④張國燾：《知識階級在政治上的地位及其責任》，《向導》第12期，1922年12月6日。的口號。“在1920年，特別是1920年下半年，一批先進的知識分子興起了到民間去，到工農群眾中去，進行社會調查，從事實際運動的熱潮”⑤彭明：《五四運動史》，人民出版社，1984年，第551頁。，由空談走向行動成為“五四”后期“主義文化”發展的重要趨勢。

二、五四時期的“主義文化”對馬克思主義在中國早期傳播的影響

（一）“主義文化”的興起為馬克思主義在中國廣泛傳播創造了語境

如前所述，五四時期全社會都在熱情地談論“主義”，無論是大學教授們，還是青年學生們都在不遺余力地傳播和介紹各種“主義”，整個社會形成了一種對“主義”的一般知識、思想和信仰，并成為人們的“文化底色”，對日常生活起著“解釋和操作”的作用⑥葛兆光：《中國思想史》上冊，第14頁。。這種對“主義”普遍推崇的社會風氣對馬克思主義在中國廣泛傳播來說，即是“非常直接而且真正有效的思想土壤和背景”。正是因為整個社會形成了一種對“主義”的一般知識、思想和信仰的“文化底色”，繼而在重大事件的刺激下，加之其自身屬性等原因，馬克思主義才得以在這種歷史的合力作用中在中國廣泛傳播。沒有五四時期“主義文化”的蔚然興起，也就很難出現馬克思主義在中國廣泛傳播的局面。當然，“主義文化”的興起與馬克思主義在中國的傳播也是一個雙向互動的過程。馬克思主義的廣泛傳播也進一步豐富和發展了近代中國“主義文化”的內容。總之，五四時期“主義文化”的興起對馬克思主義在中國早期傳播最直接的影響就是為馬克思主義在中國的順利傳播創造了語境。

（二）“主義文化”的交鋒性增加了馬克思主義在中國傳播的曲折性，同時，也促使中國早期馬克思主義者在比較、鑒別和交鋒中選擇了馬克思主義的基本學說

“主義文化”的興起為馬克思主義在中國的傳播創造了語境，但這并不是說，馬克思主義在中國的傳播過程是一帆風順的。

1.“主義文化”的交鋒性增加了馬克思主義在中國傳播的曲折性

列寧在論述馬克思主義發展與傳播歷史的時候，曾經指出：“馬克思的學說直接為教育和組織現代社會的先進階級服務，指出這一階級的任務，并且證明現代制度由于經濟的發展必然要被新的制度所代替，因此這一學說在其生命的途程中每走一步都得經過戰斗，也就不足為奇了”⑦《列寧專題文集·論馬克思主義》，人民出版社，2009年，第148頁。。馬克思主義在中國傳播并與中國實際相結合的過程中，每前進一步，也同樣充滿著交鋒。如前所述，圍繞改造中國需不需要“主義”、需要何種“主義”等問題，新舊勢力之間、新勢力內部之間展開了激烈的交鋒。同樣，圍繞要不要馬克思主義、要何種馬克思主義等問題，馬克思主義者與非馬克思主義者展開了數次論爭。下面，筆者著重以馬克思主義者與復古主義者的論爭為例加以簡要評說。

和“主義文化”興起時的遭遇一樣，馬克思主義在中國的傳播首先遭到的也是“泥古者”們的反對。他們稱馬克思主義為“過激主義”，咒罵其為“洪水猛獸”、“異端邪說”。“強權加謾罵，雙管齊下向新文化運動施加壓力。”①蔡韋編著：《五四時期馬克思主義反對反馬克思主義思潮的斗爭》，上海人民出版社，1979年，第12頁。《東方雜志》《公言報》等充當了反對和咒罵馬克思主義的重要喉舌，這其中君實的文章《過激思想與其防止策》②君實：《過激思想與其防止策》，《東方雜志》第16卷第6號，1919年6月15日。頗具代表性。他開篇即問“過激思想可防止乎”，文章在總結歐美國家防止“過激主義”經驗教訓的基礎上，對“過激主義”的內涵，發生、蔓延的原因，以及中國如何防止過激思想進行了系統闡述。除君實等人外，以王揖唐為代表的安福系也打著研究“民生主義”的旗號反對馬克思主義。1919年6月27日、28日，《公言報》連載了《論危險思潮敬告為政者與將帥》的長篇社論，專門研究如何對付“危險思潮”。文章提出的第一條應對措施就是：“為政者與將帥宜究心社會主義也”。③參見鄧野：《王揖唐的“社會主義”演說和“問題與主義”論戰的緣起》，《近代史研究》1985年第6期。

針對“泥古者”的進攻，陳獨秀首先糾正了對布爾什維主義的誣蔑之詞，他指出，“俄國Lenin一派的Bolshevik的由來，乃是從前俄國的社會民主黨在瑞典都城Stockholm開秘密會議的時候，因為要不要和Bourgeoisie謀妥協的問題，黨中分為兩派，Lenin一班人不主張妥協的竟占了多數，因此叫做Bolshevik，英文叫做Major group（多數派），乃是對于少數派（英文叫做Lesser group）Men-sheviki的名稱，并非是什么過激不過激的意思。日本人硬叫Bolshevik做過激派，和各國的政府資本家痛恨他，都是說他擾亂世界和平。”④陳獨秀：《過激派與世界和平》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月1日。李大釗也指出，“過激主義”并不是什么壞東西，它“實在是因為社會上不滿意的事太多，才產生的”，“所以世界政府中的頑固黨，都怕過激主義”，然而，“實在講起來，現在我們國內最新的議論，不曉得跟過激主義還差幾千里呢”。為開通這一班人，李大釗主張，“倒不可不譯幾本過激派的著作出來，給他們看。這種書果然譯出，看得見的，可就不止那幾位怕過激主義的人”。⑤李大釗：《過激派的引線》，《每周評論》第11號，1919年3月2日。

當然，對于早期馬克思主義者來說，這還只是交鋒的第一回合。“如果說梁啟超、張東蓀之流是打著‘社會主義’的幌子，從右邊來攻擊馬克思主義；那么，無政府主義者則是披著‘共產主義’的外衣，從‘左’邊向共產主義者開火。”⑥蔡韋編著：《五四時期馬克思主義反對反馬克思主義思潮的斗爭》，第117頁。總之，“主義文化”的交鋒性，給馬克思主義在中國的早期傳播增加了阻力，使得馬克思主義每前進一步，都要經過戰斗。

2.“主義文化”的交鋒性促使中國早期馬克思主義者在比較、鑒別和交鋒中選擇了馬克思主義的基本學說

事物是一分為二的。“主義文化”的交鋒性一方面增加了馬克思主義在中國傳播的曲折性，同時，也促使早期馬克思主義者在比較、鑒別和交鋒中選擇了馬克思主義的基本學說。在馬克思主義與各種非馬克思主義思潮交鋒的過程中，以梁啟超、張東蓀、張君勱為代表的資產階級改良派，主張議會政治，反對暴力革命和無產階級專政，主張用第二國際社會民主主義代替科學社會主義。下面，筆者將以馬克思主義與社會民主主義的論爭為例，對早期馬克思主義者在交鋒中辨別、選擇馬克思主義加以簡要梳理。

對社會民主主義的態度，直接影響著馬克思主義在中國傳播的方向。以陳獨秀為代表的中國早期馬克思主義者給出了明確回答。首先，揭露其修正主義本質。陳獨秀指出，社會民主主義“因為他主張利用有產階級底議會來行社會主義，所以也叫做議會派，內中無論是柯祖基底正統派或是柏倫斯泰因底修正派”，都是表面上掛著馬克思的招牌，實際上他們不但忘記了馬克思的學說，而且“明明白白反對馬格斯”⑦陳獨秀：《社會主義批評》，《新青年》第9卷第3號，1921年7月1日。。針對研究系主張“對于勞動者地位之增進，與政權之轉移，當取議會政略”⑧張君勱、張東蓀：《中國之前途：德國乎？俄國乎？》，《解放與改造》第2卷第14號，1920年7月15日。的謬誤，陳獨秀明確提出，“議會制度本是資產階級專為供給及監督他們的政府財政而設立的，要拿他來幫助勞動者，來廢除資本私有制度，豈不是與虎謀皮嗎？”①陳獨秀：《社會主義批評》，《新青年》第9卷第3號，1921年7月1日。陳獨秀進一步解釋道，“他們不主張直接行動，不主張革那資產階級據以造作罪惡的國家、政治、法律底命，他們仍主張議會主義，取競爭選舉的手段，加入（就是投降）資產階級據以作惡的政府、國會，想利用資產階級據以作惡的政治、法律，來施行社會主義的政策。”“像這樣與虎謀皮，為虎所噬，還要來替虎噬人的方法，我們應該當作前車之鑒。”②陳獨秀：《談政治》，《新青年》第8卷第1號，1920年9月1日。陳獨秀認為，馬克思的著作“沒有一句主張采用議會政策的，可惜自稱為馬格斯派的德國社會民主黨竟然忘記了”③陳獨秀：《社會主義批評》，《新青年》第9卷第3號，1921年7月1日。。他說：“我們要逃出奴隸的境遇，我們不可聽議會派的欺騙，我們只有用階級戰爭的手段，打倒一切資本階級，從他們手中奪來政權”，“跟著俄國的共產黨一同試驗新的生產方法。”④陳獨秀：《短言》，《共產黨》第1號，1920年11月7日。

總之，在陳獨秀看來，“若是妄想（資產階級）民主政治才合民意，才真是平等自由，那便是大錯而特錯。”⑤陳獨秀：《民主黨與共產黨》，《新青年》第8卷第4號，1920年12月1日。無產階級“若不經過階級戰爭，若不經過勞動階級占領權力階級地位底時代，德謨克拉西必然永遠是資產階級底專有物，也就是資產階級永遠把持政權抵制勞動階級底利器”⑥陳獨秀：《談政治》，《新青年》第8卷第1號，1920年9月1日。。總之，以陳獨秀為代表的中國早期馬克思主義者在與非馬克思主義者的交鋒中，旗幟鮮明地選擇了馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和科學社會主義，特別是其中的階級斗爭、暴力革命、無產階級專政等學說，捍衛并傳播了馬克思主義。

（三）“主義文化”的交鋒性和盲從空談性也是造成中共創建時期“理論準備不足”的重要原因

理論準備不足是中共創建時期的一大事實。中共創建時期之所以會出現“理論準備不足”問題，1941年劉少奇在給孫冶方的信中⑦《劉少奇選集》上卷，人民出版社，1981年，第218—222頁。分析了三個方面的主客觀原因，即馬克思主義經典著作傳入中國的時間不長；中國共產黨一成立就投入到偉大的革命斗爭中，沒有時間進行理論研究；馬恩列斯的著作譯成中文的不多，中共黨員能讀馬列原著的也不多，因此影響到他們對馬列主義理論的學習。筆者認為，除以上幾方面原因外，五四時期“主義文化”的交鋒性與盲目空談性也是造成中共創建時期“理論準備不足”的重要原因。

1.“主義文化”的交鋒性造成馬克思主義在中國傳播的選擇性，從而導致馬克思主義在中國傳播得不充分、不完整

如前所述，交鋒性貫穿于“主義文化”興起的始終，圍繞中國社會要不要馬克思主義、要何種馬克思主義，知識精英們進行了數次論爭，給馬克思主義在中國早期傳播增加了難度和曲折。筆者認為，正因為馬克思主義在中國的每一步傳播都要經歷斗爭，因此，早期馬克思主義者為應對非馬克思主義者的非難和挑戰，出現對馬克思主義進行有針對性的、各取所需的選擇，自覺不自覺忽視馬克思主義其他方面的做法，也就不足為奇了。此外，從馬克思主義者與非馬克思主義者數次論爭的結果來看，馬克思主義在中國被選擇和傳播最多的是其唯物史觀學說、科學社會主義學說，而對于馬克思主義的唯物辯證法，由于論戰中很少涉及，以至于不得不在許多年后，方由瞿秋白等人在中國開始介紹傳播。“主義文化”的交鋒性造成了馬克思主義在中國傳播的選擇性，導致馬克思主義在中國傳播得不完整、不充分，從而造成了中共建黨時期的“理論準備不足”。

2.“主義文化”的盲從與空談性造成對馬克思主義的研究不深入，從而導致“理論準備不足”

盲從與空談是五四時期“主義文化”的基本生態，這種基本生態對馬克思主義在中國的早期傳播，也產生了重要影響。如前所述，無論是胡適的批評，還是李大釗的主動承認，五四時期“談主義的人非常之多”，但“現在談主義的青年，大概都是對于主義本身沒有研究而胡說亂鬧的人”①勉人：《為談主義者進一解》，《時事新報·學燈》1922年8月16日。，“真正信仰奉行某種主義的信徒，實在并沒有那般以主義為招牌的‘賈維新’那么多”②霆聲：《論是非》，《洪水》第1卷，1925年8月9日。，這種狀況在馬克思主義者之間也很明顯。因此，盲從與空談的特性，造成了馬克思主義在中國的傳播長期處于簡單摘譯和介紹階段。中共建黨時期，除李大釗、陳獨秀、李達、李漢俊、楊匏安等少數早期馬克思主義者有少量的馬克思主義研究成果外，很少還能看到深入研究馬克思主義的文章，更不要提有深度的著作了。總之，“主義文化”的盲從與空談性造成了對馬克思主義的研究不深入，從而導致了“理論準備不足”問題的出現。

（四）“主義文化”的思維范式及發展趨勢為馬克思主義與中國實際相結合提供了歷史資源

傳播馬克思主義，歸根結底是要將馬克思主義與中國實際相結合，解決中國實際問題。1938年10月在中共六屆六中全會上，毛澤東正式將其概括為“馬克思主義的中國化”③《中共中央文件選集》第11冊，中共中央黨校出版社，1991年，第658—659頁。。正如任何思想和學說的產生都有深厚的歷史資源一樣，馬克思主義中國化的提出也有深厚的學理和實踐資源。

1.“主義文化”興起過程中產生的“中國式……主義”的思維范式為馬克思主義與中國實際相結合提供了學理資源

1919年，少年中國學會的王光祈將流行于中國社會的各種“社會主義”加以整合，統稱為“中國式……主義”，他說：“這種主張如果沒有適當的名詞，就叫他中國式……主義”④王光祈：《王光祈致君左》，《少年中國學會會務報告》第l卷第4期，1919年6月1日。。此論斷一經提出，立即吸引了社會輿論的注意。鄭太樸即發表了一篇題為《論中國式的安那其主義答光亮》的文章，文章指出：“中國式的無政府主義，意思就是說，按照中國的社會情形，人民性情而酌定的無政府；不是貿然把西洋那個無政府學者底法胡亂裝上，因為地理歷史既各不同，斷不能囫圇吞棗的”，“總括一句，我所認定的‘中國式的無政府主義’是‘本無政府原理，參酌中國底社會情形人民性格而成的’”⑤鄭太樸：《論中國式的安那其主義答光亮》，《民國日報·覺悟》1921年7月17日。。引進“主義”要與中國國情相結合，成為“中國式……主義”的基本思路。

這種思維方式在五四時期并不是孤立存在的，“而是一個具有普遍性的思想史話語”⑥宋儉：《關于馬克思主義中國化的近世思想史背景》，《學校黨建與思想教育》2010年第10期。。如1922年商務印書館出版的《中國基督教教育事業》中就指出，“要使教會學校更有效率，更加基督教化，更加中國化”。1924年《中華教育界》第8期上發表的舒新城的《論道爾頓制精神答余家菊》也指出，“此時我們所急于預備者，不在專讀外國書籍，多取外國材料，而在用科學的方法，切實研究中國的情形，以求出適當之教育方法”，“使中國的教育中國化”⑦參見張靜如：《關于“中國化”》，《黨史研究與教學》2006年第5期。。其他諸如《中國式之資本主義》⑧堅瓠：《中國式之資本主義》，《東方雜志》第18卷第13號，1921年7月10日。也是這一思維范式的體現。

作為一種普遍性的思想史話語，“中國式……主義”的思維范式對早期馬克思主義者產生了重要影響。如李大釗就指出：“一個社會主義者，為使他的主義在世界上發生一些影響，必須要研究怎么可以把他的理想盡量應用于環繞著他的實境。”⑨李大釗：《再論問題與主義》，《每周評論》第35號，1919年8月17日。社會主義理想“因各地、各時之情形不同，務求其適合者行之，遂發生共性與特性結合的一種新制度（共性是普遍者，特性是隨時隨地不同者），故中國將來發生之時，必與英、德、俄……有異”○10《李大釗文集》下冊，人民出版社，1984年，第376頁。。關于“主義”與“實境”相結合的問題，惲代英也指出，“解決中國的問題，自然要根據中國的情形，以決定中國的辦法”①《惲代英文集》上冊，人民出版社，1984年，第480—481頁。。瞿秋白也認為，“革命的理論永不能和革命的實踐相離。”“應用馬克思主義于中國國情的工作，斷不可一日或緩。”②《瞿秋白選集》，人民出版社，1985年，第310、311頁。

總之，五四時期“中國式……主義”的思維范式已成為人們的共識，為后來中國馬克思主義者走上將馬克思主義與中國實際相結合的道路提供了重要的學理資源。

2.“五四”后期“主義文化”由空談而行動的發展趨勢為馬克思主義與中國實際相結合提供了實踐資源

由空談走向行動是“五四”后期“主義文化”發展的重要趨勢，同樣，這種趨勢對中國早期馬克思主義者也產生了重要影響。越來越多的早期馬克思主義者加入到了研究中國國情和社會實際問題的行列中，走上了與工農相結合，在工人、農民等下層民眾中間傳播馬克思主義的道路，所有這些都為馬克思主義與中國實際相結合提供了實踐資源。

早在“五四”前，李大釗就鼓勵青年與工農群眾相結合，深入了解中國的實際。他指出，“要想把現代的文明，從根底輸入到社會里面，非把知識階級與勞工階級打成一氣不可”，他甚至認為，“只要知識階級加入了勞工團體，那勞工團體就有了光明”③李大釗：《青年與農村》，《晨報》1919年2月20—23日。。在李大釗的影響下，鄧中夏等北大學生組織了北京大學“平民教育講演團”，在群眾中間開展有組織的宣傳與教育活動。“五四”之后，李大釗又發表了《北京市民應該要求的新生活》一文，就改良北京市民的生活問題提出20條意見④李大釗：《北京市民應該要求的新生活》，《新生活》第5號，1919年9月21日。，同時，他還積極組織革命青年深入工人中，調查工人生活，了解民情。此外，還派鄧中夏、張國燾等人到長辛店鐵路工人中做宣傳，建立勞動補習學校，成立工人俱樂部，把廣大工人組織起來進行教育。1920年3月，為擴大影響，北大“平民教育講演團”廣收會員，除在市區講演外，還深入到盧溝橋、長辛店、通縣等地的工廠、農村，開展調查，進行講演。

大致同一時間，在湖南主持新民學會的毛澤東也主張多研究社會實際問題，他曾計劃在湖南籌辦一個“問題研究會”，擬定了章程，提出需研究的問題71項、144個⑤毛澤東：《問題研究會章程》，《北京大學日刊》第467號，1919年10月23日。。為加強與下層民眾間的聯系，“他還經常到紡紗廠、造紙廠、火車頭修理廠、面粉廠考察，并深入到鐵路工人、泥木工人、搬運工人等中間去了解情況、交朋友，開辦工人夜校和建立工會組織”⑥《馬克思主義中國化研究——歷史進程和基本經驗》，第78頁。。

總之，“五四”后期伴隨近代中國“主義文化”由空談而行動的發展趨勢，越來越多的馬克思主義者選擇了遠離“空談”、面向實際，深入工廠、農村，走近工農，進行馬克思主義的宣傳和組織工作，為馬克思主義與中國實際相結合提供了重要的實踐資源。

綜上所述，五四時期的“主義文化”作為一種客觀存在的社會文化現象，“已經成為近現代以來中國知識分子政治文化的重要組成部分”⑦蕭功秦：《知識分子與觀念人》，天津人民出版社，2002年，第58頁。，對馬克思主義在中國的早期傳播產生了重要影響。它既為馬克思主義在中國的傳播創造了語境，為馬克思主義與中國實際的結合提供了資源，同時，“主義文化”的交鋒性、盲從與空談性也給馬克思主義在中國的傳播帶來了曲折。