滿族戰(zhàn)斗英雄神話研究

谷 穎

(長春師范學(xué)院薩滿文化研究所，吉林 長春 130032)

英雄神話是世界各民族神話系統(tǒng)中普遍具有的神話類型，以講述英雄的偉大事跡為主線展開故事情節(jié)。然而，各民族對(duì)于“英雄”這一概念的界定卻各不相同。

學(xué)者們?cè)鴱臍v史學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等多角度來對(duì)“英雄”這個(gè)概念進(jìn)行界定。希臘神話學(xué)家埃倫賴希認(rèn)為:“部族、氏族和家族的祖先，以及有名的將領(lǐng)和獵人等在社會(huì)共同體中做過貢獻(xiàn)的人，可能成為或多或少具有人的性格的庇護(hù)神或部族神，即英雄。”［1］朱狄在《原始文化研究》中認(rèn)為，英雄神話中的英雄應(yīng)該是“介于神靈與人之間的一種特殊的屬類”，是“半神半人或受到神支持的人，由這種半神半人所創(chuàng)造出來的英雄業(yè)績才構(gòu)成英雄神話”。［2］751美國學(xué)者戴維·利明和埃德溫·貝爾德認(rèn)為:“英雄的價(jià)值在于他直接反映在文化中已經(jīng)確立的價(jià)值，這是英雄不同凡響的地方。”［3］就是說，英雄神話中的“英雄”總是和創(chuàng)造性的英雄業(yè)績一同出現(xiàn)，沒有非凡的業(yè)績，也就無所謂英雄。雖然這些觀點(diǎn)都有其合理因素，但就世界英雄神話整體而言，這些“英雄”概念又都存在著不同程度的缺憾，有的甚至有極端傾向，如埃里奇·紐曼就曾單純從性別角度來界定“英雄”，認(rèn)為英雄神話中的英雄都是男性。世界各國早期文化中有大量的英雄神話，民族及地域文化的差異都會(huì)導(dǎo)致神話中英雄形象、性格的不同，因此，以一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來界定英雄神話中的“英雄”，顯然不夠準(zhǔn)確。

世代承襲的尚武精神決定了滿族英雄神話在其神話系統(tǒng)中占有數(shù)量上的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，而關(guān)于“英雄”的界定自然也以“武”為核心基準(zhǔn)。在滿族人看來，只要具有勇敢、聰慧、堅(jiān)韌等性格特征，就可以稱其為“英雄”，無論他是人神合體、神獸合體還是人獸合體。所以在滿族信仰系統(tǒng)中，祖先神、家族守護(hù)神、動(dòng)物神、薩滿神等往往都被視為英雄神，統(tǒng)稱為“瞞尼”(滿語“英雄”之意)神。

關(guān)于英雄的性別，滿族神話并非完全以男性為主角，也存在大量的女性英雄，如雙騎戰(zhàn)神敖都媽媽、打敗火魔的日吉納姑娘、與耶魯里激戰(zhàn)而死的恩切布庫等等，總之，滿族神話中的“英雄”具有多維立體式的特征。

從英雄的業(yè)績來看英雄神話可分為兩類:一是戰(zhàn)斗英雄神話，即用武力征服邪惡、驅(qū)逐妖魔、為民除害的英雄故事;二是文化英雄神話，即以文明的力量、技術(shù)發(fā)明力量造福社會(huì)、福澤人類的創(chuàng)造英雄神話。滿族先人的漁獵生活決定了大量戰(zhàn)斗英雄神話的存在，早期戰(zhàn)斗英雄還往往在神話的傳承過程中被賦予文化英雄的事跡與稱號(hào)，成為身兼雙譽(yù)的英雄人物，這也是民族神話的一個(gè)普遍特征。尚武精神的世代傳承使?jié)M族戰(zhàn)斗英雄神話經(jīng)久不衰，并在不同歷史時(shí)期凝聚著民族力量，激發(fā)著人們對(duì)部落、氏族、家族的認(rèn)同感與自豪感;這樣一來，又使得英雄神話的傳播范圍日漸廣泛，內(nèi)容逐漸豐富，形成了母題各異的戰(zhàn)斗英雄神話。

一、英雄與自然抗?fàn)幮蜕裨?/h2>

早期人類思維中，能與強(qiáng)大的自然抗?fàn)幍闹挥猩瘢衲軇?chuàng)造自然、主宰自然，是自然的主人，而人類只能靠對(duì)神的崇拜、祭祀等獲得神的庇佑。此時(shí)，人與自然之間幾乎不發(fā)生直接的聯(lián)系，一切都要通過神才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的改變。隨著社會(huì)與思維的發(fā)展，人們逐漸萌生了對(duì)自身能動(dòng)力的認(rèn)識(shí)，人與自然的關(guān)系密切起來，人類開始用自己的雙手去改造自然。但是，對(duì)神靈的敬畏以及長久以來神對(duì)人的“恩惠”，使人們產(chǎn)生了一種不可擺脫的慣性思維——只有神或是與神有關(guān)的力量才能化解人與自然之間的種種矛盾。因此，神話中抗?fàn)幾匀坏挠⑿鄱寂c神存在著某些關(guān)聯(lián):他們或是神的后代，具有離奇的出身;或是受命于神，到人間拯救生民;或是師從于神，成就一身所向無敵的功夫。總之，到了英雄時(shí)代，人與自然不再是兩條平行線，它們之間的關(guān)系也不再由神直接操控，英雄成為二者產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的重要媒介，英雄的亦人亦神性滿足了人類改造自然的強(qiáng)大愿望。

滿族英雄與自然抗?fàn)幍纳裨捄芏啵纭度糌愖由淙铡贰ⅰ杜娑ㄋ贰ⅰ抖醵喱敯l(fā)》等，它們都具有明顯的起源神話性質(zhì)。這一現(xiàn)象也普遍存在于各民族的英雄抗?fàn)幾匀簧裨捴校虼耍械膶W(xué)者在界定英雄神話時(shí)就把它與起源神話等同視之。弗雷澤在《自然的崇拜》一書中說:“原始人共同的信仰是天與地原先是連接在一起的，天要不是平躺在地上，就是處在非常接近于地面的地方，以至于在天地之間并沒有人們走動(dòng)的余地。在這種信仰流傳的地方，往往是把天抬高到遠(yuǎn)離地面的功績歸于某些神或英雄的力量。他們給天那樣一種推動(dòng)力以致能把天拋到像人們現(xiàn)在所見到的那樣高，并永遠(yuǎn)把它留在那里。”［2］752很明顯，弗雷澤把創(chuàng)世神也看作“英雄”。起源神話與英雄神話不可能徹底區(qū)分開來，只能靠人們對(duì)神話情節(jié)理解的傾向性來加以劃分。如射日神話，它既解釋了天空只存在一個(gè)太陽這個(gè)自然現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，也展現(xiàn)了射日英雄的偉大功績，所以對(duì)這類神話的劃分就在于研究者如何看待神話情節(jié)的不同側(cè)面，及其更傾向于哪個(gè)角度。對(duì)待這兩類神話，既不可一概等同，也不能完全分裂，要針對(duì)具體問題展開細(xì)致分析。對(duì)滿族這樣一個(gè)崇尚英雄的民族而言，即使是自然物的起源也無法與英雄的影響力相提并論，英雄是滿族的民族之魂，所以我們?cè)趧澐稚裨掝悇e時(shí)就將某些具有起源性的神話歸類為抗?fàn)幾匀恍陀⑿凵裨挕?/p>

英雄的抗?fàn)帉?duì)象包括旱災(zāi)、水災(zāi)、火山噴發(fā)等，此類神話體現(xiàn)了人們改變生存環(huán)境的自發(fā)意識(shí)，具有極強(qiáng)的感染力，能夠喚起強(qiáng)烈的民族認(rèn)同感。

《天池》神話講到每年七月十五長白山都噴火，部落里的日吉納姑娘為拯救族人，請(qǐng)求風(fēng)神、雨神、雷神等幫忙除掉火魔，可是都失敗了。最后她借天鵝的翅膀，抱著天帝給的冰塊，飛到了長白山火口，將火魔的肚子豁開，拯救了族人，原來火魔噴火的山口變成了大水池，就是天池。［4］日吉納反抗的對(duì)象是火山，她力圖通過自己的神性特征來改變這一人力無法逆轉(zhuǎn)的自然災(zāi)害。此時(shí)的天神(即天帝)只是協(xié)助英雄完成使命的“配角”，不再像起源神話、自然神話、動(dòng)物神話等那樣，在故事中始終充當(dāng)主角，天神的出現(xiàn)更多是為了實(shí)現(xiàn)英雄由人到神的轉(zhuǎn)變。日吉納的神性來自各種自然神、動(dòng)物神以及天帝，可以說戰(zhàn)勝惡劣環(huán)境的是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，英雄是最終將這種綜合性力量加以整合的決定性因素。這種情況也體現(xiàn)在很多同類神話中，如部落遷徙神話《鄂多瑪發(fā)》。為了改善族人的生存環(huán)境，鄂多瑪發(fā)帶領(lǐng)族人跋山涉水，歷盡千難萬險(xiǎn)來到物產(chǎn)豐富的地域。途中鄂多瑪發(fā)借助雁神、猂神等的幫助成為具有神力的酋長。雖然鄂多瑪發(fā)的輔助神只有各種動(dòng)物神，但神話仍體現(xiàn)了英雄神性的多源化特點(diǎn)。滿族神話中英雄的神性并非流于一種模式，還包括單純的“遺傳”，如《三音貝子射日》神話。三音貝子是長白山主的兒子，天生神力，后又得到父親的指點(diǎn)，成為射日英雄。這類英雄神性的獲得往往在神話開頭講述英雄的出生時(shí)就已作了詳盡交代。如罕王王杲之母乃吸精氣而孕，王杲是神龜與天蟒的后裔;部落英雄包魯嘎罕，其母雪妃娘娘夜夢(mèng)神鷹入懷而產(chǎn)下靈兒，等等。因此，英雄奇幻的出生也能體現(xiàn)出其神性來源，同時(shí)對(duì)故事情節(jié)的展開還起到了鋪墊作用。早期神話中英雄之所以能成為英雄，先決條件是他必須擁有某些神性，神性的取得大多通過兩種途徑:其一是與生俱來，其二是后天神賜，這兩種方式使人性英雄成為具有神力的半人半神。

從英雄所抗?fàn)幍淖匀粚?duì)象來看，滿族英雄神話中還有一類其他民族神話中少有的開路神話。該類神話應(yīng)產(chǎn)生較晚。早期北方民族以游獵生活為主，對(duì)山嶺、湖泊存在著濃厚的依賴與崇拜心理;隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，山川、河流成為人們經(jīng)濟(jì)、文化交流的障礙，于是產(chǎn)生了開路神話。《阿爾達(dá)巴圖魯罕》就是一則情節(jié)曲折、人物形象鮮明的開路神話。故事講述部落英雄阿爾達(dá)為開山辟路答應(yīng)了薩哈連哈達(dá)山主的要求，娶了山主的女兒罕達(dá)犴(即駝鹿)為妻，他自己也成了頭上長角，雙手變鋼爪的怪物，夫妻二人最終累死在山中。［5］雖然開路神話母題在北方神話中較少見，但其中的某些情節(jié)卻十分普遍。英雄為達(dá)到服務(wù)于民的目的使自己變成人獸合體的神，這與《鄂多瑪發(fā)》等神話的故事情節(jié)十分相似;所不同的是，阿爾達(dá)并非僅靠自身的努力以及神和動(dòng)物的幫助來完成使命，神話還賦予了他能力非凡的妻子作為幫助他達(dá)到目的的助手。這里，英雄婚姻母題與其他英雄神話不同。在滿-通古斯諸民族的英雄神話中，英雄多以求婚的方式來實(shí)現(xiàn)其擁有戰(zhàn)勝困難之神力的目的。求婚過程中，“英雄要戰(zhàn)勝被求婚的家族、父親或保護(hù)神，還要完成他們所設(shè)置的難題，這些難題主要表現(xiàn)為女方家族或保護(hù)神刻意出的一系列考驗(yàn)?zāi)蟹降奈淞Α⒂職夂驼嬲\與否的問題，這些問題解決得如何，由英雄智力的較量和神力的施展決定”。［6］82－83但阿爾達(dá)的婚姻并不是他主動(dòng)征求所得，而是帶有一定的“逼婚”意味。神話中講到，要得到薩哈連哈達(dá)山主的幫助就必須答應(yīng)他提出的三個(gè)條件:其一，要在阿爾達(dá)的頭上生出兩個(gè)角，雙手變成兩只鋼爪;其二，平山開路后，要讓山上長滿杜鵑;其三，為了實(shí)現(xiàn)第二個(gè)條件，必須娶山主的女兒罕達(dá)犴，因?yàn)樗叩侥睦锬睦锞陀袠洌睦锞蜕ā：苊黠@，后兩個(gè)條件目的都是迫使阿爾達(dá)娶罕達(dá)犴為妻，阿爾達(dá)為讓族人過上幸福生活最終答應(yīng)了山主的條件。雖然，該神話并非像其它神話那樣對(duì)英雄實(shí)現(xiàn)婚姻的過程濃墨重彩地表述，以突出英雄的強(qiáng)悍與聰慧;但從阿爾達(dá)爽快地答應(yīng)山主三個(gè)難以實(shí)現(xiàn)的條件來看，英雄的優(yōu)秀品質(zhì)已展露無遺。無論是求婚還是“逼婚”，在表現(xiàn)英雄的偉大人格方面，這兩種婚姻方式都有著異曲同工之妙。英雄的婚姻不僅在其成功道路上起到了重要作用，而且也是神話借以表現(xiàn)人物性格的要素之一。

戰(zhàn)斗英雄神話中，英雄所對(duì)抗的自然災(zāi)害往往是神或妖支配的結(jié)果。人們把無法抗拒的災(zāi)難想象成神靈惱怒、妖魔作祟，而無論面對(duì)怎樣的敵人，英雄都會(huì)勇往直前。神話《女真定水》就將兇猛的洪水比作三條惡龍，英雄戰(zhàn)勝惡龍也是人類戰(zhàn)勝自然的象征。在完達(dá)和女真夫妻二人與惡龍戰(zhàn)斗的過程中，屢次遭到黑龍的欺騙，完達(dá)也因此喪命。惡龍的詭計(jì)多端、狡猾善變正與自然環(huán)境的變幻無常具有內(nèi)在的相似性。以英雄與惡龍的斗爭暗喻人類對(duì)自然的抗?fàn)帲@種表述手法在展現(xiàn)滿族先民豐富想象力的同時(shí)，也暴露出人們對(duì)自然災(zāi)害的恐懼以及企盼擺脫困境的急切心理。神話名為“女真定水”，實(shí)為“夫妻定水”，這樣的命名不僅表達(dá)了神話創(chuàng)造者對(duì)女真人乃至整個(gè)女真族的贊譽(yù)，以此加強(qiáng)民族內(nèi)聚力;而且強(qiáng)調(diào)女性在英雄事跡中的重要性，同時(shí)也表明滿族傳統(tǒng)觀念中對(duì)女性的尊重與敬仰。此外，神話曲折跌宕的情節(jié)安排、細(xì)膩生動(dòng)的語言表述以及鮮明的人物性格塑造都具有較高的文學(xué)價(jià)值，是不可多得的民間文學(xué)作品。

對(duì)抗自然型神話以英雄所代表的人類與自然之間的斗爭為故事主題。雖然神話中往往將英雄所服務(wù)的對(duì)象表述為“部落”、“氏族”等小范圍人類群體，但在遠(yuǎn)古社會(huì)，人們還不具備將“小集體”概括為“整個(gè)人類”的能力，在他們看來，部落、氏族就是一個(gè)大群體，是人類的全部，甚至在人們的思維觀念中絲毫不存在“他者”的概念，當(dāng)然也不會(huì)將表達(dá)群體范疇的概念體現(xiàn)在口頭文學(xué)作品中。有的學(xué)者認(rèn)為英雄們所表現(xiàn)出的偉大行為是以部落為最終服務(wù)目標(biāo)的，所以將英雄與自然抗?fàn)幧裨挌w納為“部落英雄神話”，將“部落”視為早期文學(xué)作品中一個(gè)實(shí)質(zhì)性的群體單位，［6］76這種觀點(diǎn)就英雄神話研究而言存在一定的誤區(qū)。神話對(duì)“部落”概念的強(qiáng)化是由于表達(dá)故事產(chǎn)生的時(shí)代久遠(yuǎn)，突出的是英雄的集體主義精神，而并非緣于部落成員與英雄間的血緣關(guān)系;英雄所維護(hù)的是他所能感知到的人類群體，并非僅局限于自己的部落、自己的氏族。如果單純地以此來界定英雄的類屬，不僅違背了滿族薩滿教一貫倡導(dǎo)的“大愛”思想，也扭曲了數(shù)代滿族人對(duì)英雄的審美認(rèn)知。

二、英雄與邪惡勢(shì)力抗?fàn)幮蜕裨?/h2>

隨著社會(huì)的發(fā)展變化，人與人、人與社會(huì)以及人與自然的關(guān)系都在不斷復(fù)雜化，人類所面臨的敵人不再僅限于自然災(zāi)難。漁獵生活中，強(qiáng)大的野獸會(huì)給人類帶來危害;階級(jí)社會(huì)中，專橫跋扈的統(tǒng)治者也會(huì)破壞百姓平靜的生活。總之，一切人力暫時(shí)無法解決的問題都會(huì)被想象成惡魔，出現(xiàn)在神話中。代表大眾利益的英雄與妖魔抗?fàn)帲瑤ьI(lǐng)人們反抗邪惡勢(shì)力，于是便形成了英雄與邪惡勢(shì)力抗?fàn)幮蜕裨挕?/p>

早期社會(huì)中，受萬物有靈觀念的支配，人們會(huì)把一切無法解決、解釋的現(xiàn)象想象為某個(gè)靈魂支配的結(jié)果，而那些對(duì)人類生產(chǎn)、生活產(chǎn)生負(fù)面影響的困難則成為邪惡勢(shì)力的象征。由于思維發(fā)展的局限性，這樣的問題比比皆是，因此，英雄反抗邪惡勢(shì)力的神話是數(shù)量較多的一類原生態(tài)神話。又因?yàn)橛⑿壑髁x在民族文化中的重要地位以及民族認(rèn)同感的強(qiáng)勢(shì)作用，這類英雄神話無論是在后世的傳播還是演繹過程中，都是民間口傳文化的重要內(nèi)容。

邪惡勢(shì)力的早期代表是各種妖魔猛獸。在“天宮大戰(zhàn)”系列神話中，耶魯里及他帶領(lǐng)的惡神們是英雄經(jīng)常要面對(duì)的敵人。如神話《突忽烈瑪發(fā)》中耶魯里是個(gè)虛擬的角色，沒有對(duì)故事情節(jié)產(chǎn)生任何推動(dòng)作用，只是邪惡的代名詞。“耶魯里”在北方諸民族中具有多種稱謂，如耶勒斯、莽古斯、莽倪、莽蓋里、莽虎等;雖然地域語言存在差異，但他所代表和象征的神話意蘊(yùn)卻是相同的，都是指邪惡、魔鬼等與善良為敵的勢(shì)力。隨著神話的不斷發(fā)展演變，耶魯里很少出現(xiàn)在后來的次生態(tài)神話中，取而代之的是各類妖魔猛獸。《冰燈的來歷》就講述了巴圖魯為消滅九頭怪鳥而犧牲的故事。在薩滿文化中，“九”代表事物的“極數(shù)”、“盡數(shù)”，并非實(shí)指。這樣的用法在薩滿神話中十分常見。如《天宮大戰(zhàn)》中阿布卡赫赫與耶魯里搏斗時(shí)，天邊出現(xiàn)一排魔洞，阿布卡赫赫抓住幾根天鵝翎一口氣蹦過九個(gè)黑窟，登上最高天。滿族神話中具有九頭的惡魔很多，除了上面的耶魯里，還有《完顏部的來歷》中的九頭怪、女真薩滿神話中的鬼車鳥妖等，因此，“九頭鳥”象征邪惡勢(shì)力在薩滿神話中具有一定的代表性。

神話在表現(xiàn)英雄勇敢善良、機(jī)靈睿智的同時(shí)，也滲透了人們對(duì)生活的深刻感悟。《馬神綏芬別拉》講述了這樣一個(gè)故事:伊爾根覺羅部落的英雄綏芬別拉為拯救部落人民，與黑魚精展開激戰(zhàn)，在此過程中他馴服了水怪，使之變成對(duì)人們生活有利的紅馬，在紅馬的幫助下，英雄取得了最終勝利。［7］192－197神話中，作為人類的敵人，黑魚精和水怪都曾是無惡不作的惡魔，是英雄所要斗爭的對(duì)象，但兩者卻有著完全不同的結(jié)局:黑魚精被水怪吃掉;而水怪經(jīng)過綏芬別拉的改造成為有利于人們生產(chǎn)、生活的紅馬。這說明人類可以通過自身的能動(dòng)力對(duì)周圍的事物進(jìn)行改造，把阻礙社會(huì)進(jìn)步的事物改變成促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。因此，該神話不僅以英雄強(qiáng)大的戰(zhàn)斗力來揭示人類的力量，也從另一個(gè)側(cè)面，即通過對(duì)惡勢(shì)力不同結(jié)局的情節(jié)安排強(qiáng)化了人類的能動(dòng)性。

隨著社會(huì)的進(jìn)步與生產(chǎn)力的發(fā)展，人類不斷使征服自然的理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，社會(huì)關(guān)系進(jìn)一步復(fù)雜化，出現(xiàn)了階級(jí)劃分:富人與窮人、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)、政治相互對(duì)立的兩個(gè)階層，這種對(duì)抗性反映在文學(xué)作品中就形成了英雄與社會(huì)邪惡勢(shì)力斗爭的神話。《烏龍貝子和他的情人必拉》、《他拉伊罕媽媽》、《昂邦貝子》等都是這類神話的典型代表。

《烏龍貝子和他的情人必拉》講述了烏龍貝子與必拉艱辛的學(xué)藝歷程。他們學(xué)成后回鄉(xiāng)打敗耶魯里，懲罰了魚肉百姓的部落頭領(lǐng)，最后烏龍貝子被天神任命為第二代兵總司令。［7］269－276神話中，邪惡勢(shì)力代表人物既有耶魯里，又有人類階級(jí)社會(huì)的統(tǒng)治者。耶魯里利用惡人實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，惡人又借助耶魯里的力量來滿足自己的欲望，二者之間看似簡單相互利用的關(guān)系，實(shí)則暴露出所有邪惡勢(shì)力的共性特征，同時(shí)也注定了他們與英雄間的對(duì)抗關(guān)系及必然失敗的結(jié)局。此外，將邪惡勢(shì)力的代表巧妙地轉(zhuǎn)換，也間接地體現(xiàn)出神話逐漸向“人話”演變的傾向。這里，烏龍貝子已經(jīng)完全脫離了神性，他靠后天努力獲得了強(qiáng)大能力，是個(gè)地道的人性英雄。

《他拉伊罕媽媽》講述人性女英雄他拉伊自長白山學(xué)武歸來，平息部落戰(zhàn)爭，消滅為害一方的狼精，最終成為著名的部落英雄薩滿的故事。［7］233－238女性英雄神話一般不像男性英雄神話那樣具有“英雄結(jié)婚”母題，而是大多以講述英雄刻苦學(xué)藝成就偉業(yè)為主，情節(jié)相對(duì)簡單。但在這個(gè)神話里，英雄所反抗的對(duì)象狼精和三個(gè)青年與烏龍貝子神話相似，都是妖魔與人勾結(jié)而形成的邪惡勢(shì)力。值得一提的是，該神話講述了他拉伊死而復(fù)生的神奇經(jīng)過，這與薩滿的靈魂游走相似:當(dāng)薩滿出魂時(shí)，身體就像死了一樣;當(dāng)靈魂附體后，又會(huì)重新“活”過來。該神話中也有他拉伊的徒弟成為薩滿的故事情節(jié)，因此可以肯定，他拉伊也是一位偉大的薩滿。早期的部落首領(lǐng)很多都是著名大薩滿——如恩切布庫、烏布西奔媽媽、西林色夫等——所以在滿族神話中，某些英雄神話與薩滿其人神話存在內(nèi)容上的重疊，神話主人公的身份也具有亦英雄、亦薩滿的雙重性。

與以上兩則神話相似，《昂邦貝子》也以表現(xiàn)人性英雄昂邦(滿語“大”)貝子的優(yōu)秀品格為主線，雖然在整個(gè)故事中并未出現(xiàn)任何神靈或神性人物，但昂邦貝子仍然憑借個(gè)人的能力最終實(shí)現(xiàn)了拯救部落的目標(biāo)，并得到了人們的世代供奉。昂邦貝子沒有明顯的神性特征，他所反抗的邪惡勢(shì)力是兇狠殘暴的二貝子，具有現(xiàn)實(shí)主義特色。這里的英雄不再是亦人亦神，而是具有完全意義上的人性。大貝子沒有神奇的出生經(jīng)歷，沒有神靈的庇佑，也沒有任何神性特征，他只有善良、勇敢、正直的品質(zhì)，這樣的英雄形象是神話浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義結(jié)合的產(chǎn)物。然而，整個(gè)故事中仍舊充斥著大量的神話元素，比如老貝勒托夢(mèng)、依兒哈鏟除怪物等情節(jié)，仍然具有英雄神話的某些特質(zhì)。

三、戰(zhàn)斗英雄神話的情節(jié)構(gòu)成

從以上故事的情節(jié)結(jié)構(gòu)來看，戰(zhàn)斗英雄神話大致由以下模塊構(gòu)成:1.英雄的出生(或?yàn)樯竦暮⒆樱蚴翘焐窳Γ蝮w貌奇特);2.英雄外出學(xué)藝(或由神人指點(diǎn)，或遭遇磨難而成就“神功”);3.英雄成就偉業(yè)(幫助人們渡過災(zāi)難，鏟除邪惡勢(shì)力);4.英雄成神(英雄的非凡功績使其成神，受到人們的崇拜)。

滿族戰(zhàn)斗英雄神話多由以上四個(gè)情節(jié)模塊構(gòu)成，以此來講述英雄充滿奇幻的生平和極其震撼的功績。當(dāng)然，并非所有的英雄神話都包含這些內(nèi)容，它們也可能通過某些演繹的方式來表達(dá)。如神話《昂邦貝子》，雖然大貝子沒有任何驚人的出生經(jīng)歷，也沒有外出學(xué)藝，但在被放逐以及囚禁時(shí)期飽經(jīng)磨難，最終他堅(jiān)強(qiáng)的毅力、誠實(shí)忠厚的品格獲得了依兒哈的青睞與幫助，從而成就偉業(yè)。這一過程也體現(xiàn)了英雄與眾不同的特質(zhì)。從滿族英雄神話的整體來看，越是早出的神話，其故事內(nèi)容就越能夠完整地包括這四個(gè)神話母題。特別是“英雄的出生”母題，它往往出現(xiàn)在故事的開頭，既起到交代說明的作用，也為后來英雄成就偉業(yè)埋下伏筆。隨著社會(huì)、思維的發(fā)展，離奇而怪誕的英雄出生母題逐漸被隱去，取而代之的是英雄天生就具有的偉大人格，他們生而勇敢、善良、聰慧，雖然這樣的神話開頭無法與英雄奇異的出生相媲美，但仍與其有相同的作用。有研究者認(rèn)為“英雄成神母題在很多神話中已經(jīng)嚴(yán)重萎縮，或者經(jīng)常處于缺位狀態(tài)。一般說來，它作為英雄行為的結(jié)局，常以一兩句話的交代安排在神話的結(jié)尾，以此烘托英雄取得成功的重大意義”。［6］89就滿族英雄神話而言，這種觀點(diǎn)并不完全正確。由于受到薩滿教觀念的影響，英雄神話多以英雄成神作結(jié)尾，無論英雄的結(jié)局是悲還是喜，他們都受到了廣大群眾的崇拜、祭祀，這是薩滿教多神崇拜觀念支配的結(jié)果。而且，許多英雄神話得以傳承，就是以英雄成神世代受人們供奉為前提的，沒有英雄成神得到人們的祭拜，其相關(guān)的神話故事也很難歷經(jīng)滄桑流傳至今。

戰(zhàn)斗英雄神話體現(xiàn)了早期人們對(duì)英雄的界定標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)探索滿族先民的人生觀、價(jià)值觀具有重要意義。滿族的戰(zhàn)斗英雄無不驍勇善戰(zhàn)、威猛無敵，他們都站在正義的一方與邪惡勢(shì)力作戰(zhàn)，這與西方文化中的戰(zhàn)斗英雄大相徑庭。雖然“洋英雄”們也擁有勇敢、無畏的品格，但他們身上還彰顯著突出的“個(gè)性”——自私、貪婪、縱欲等，這些個(gè)性特征與滿族神話英雄是完全“絕緣”的，或者說是兩條永遠(yuǎn)無法交匯的平行線。這種理想化的英雄幾乎是整個(gè)中華民族謳歌的對(duì)象。人們將一切美好的愿望都寄托于一人，與其說他們是擁有神力的人，不如說是集萬千寵愛于一身的神。因此，從性格特征這一角度看，滿族神話的英雄們更像是“一個(gè)人”，一個(gè)具有善良、勇敢、執(zhí)著等優(yōu)秀品格的人。從英雄所反抗的對(duì)象角度看，這類神話還展現(xiàn)了人類社會(huì)發(fā)展的艱辛歷程:當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力水平極其低下時(shí)，自然界是人類最大的敵人，也是英雄最早的敵人;在靈魂觀念泛濫的年代里，一切困難、危機(jī)都被視為妖魔作怪，英雄又開始充當(dāng)斬妖除魔的圣人;當(dāng)生產(chǎn)力的發(fā)展打破人與人之間的平等狀態(tài)時(shí)，英雄往往站在貧苦百姓的立場上，用他們的勇敢和智慧鏟除邪惡勢(shì)力，使人們過上幸福生活。這種史詩性的話語方式也是滿族戰(zhàn)斗英雄神話的重要特征。

［1］大林太良.神話學(xué)［M］.林湘泰，賈福水，譯.北京:民間文藝出版社，1986:4-5.

［2］朱狄.原始文化研究［M］.北京:三聯(lián)書店，1988.

［3］戴維·利明，埃德溫·貝爾德.神話學(xué)［M］.上海:上海人民出版社，1990:107.

［4］中國民間文藝研究會(huì)遼寧、吉林、黑龍江分會(huì).滿族民間故事選［M］.沈陽:春風(fēng)文藝出版社，1981:22.

［5］富育光.七彩神火［M］.長春:吉林人民出版社，1984:34-39.

［6］汪立珍.滿—通古斯諸民族民間文學(xué)研究［M］.北京:中央民族大學(xué)出版社，2006.

［7］付英仁.滿族神話故事［M］.哈爾濱:北方文藝出版社，1985.