大眾社會理論與英國文化主義的源起*

鄒 贊

(1.北京大學比較文學與比較文化研究所，北京 100871;2.新疆大學人文學院，新疆 烏魯木齊 830046)

“文化主義”(Culturalism)這一術語是英國伯明翰大學當代文化研究中心(簡稱CCCS)第三任主任理查德·約翰遜的“發明”，用來指稱雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特和E.P.湯普森所開展的工作。理查德·約翰遜認為霍加特、威廉斯與利維斯主義分道揚鑣，湯普森也擺脫了馬克思主義經濟決定論的束縛，上述三位“文化研究祖父”的共同特點是敢于打破傳統，三人都強調各種文化形式、經驗、能動性和文化意義的生產。［1］37CCCS第二代領軍人物、被譽為“文化研究之父”的斯圖亞特·霍爾在《文化研究:兩種范式》一文中，從學科史和方法論維度將文化研究的發展階段劃分為“文化主義”、“結構主義”和“葛蘭西轉向”。令人遺憾的是，作為最具英國本土特色的文化研究范式，文化主義在各類頗具影響力的文化研究導論性著作中都遭遇了極其簡單化的處理。英文類的文化研究導論、概論性著作，像格雷姆·特納(Graeme Turner)的《英國文化研究導論》(British Cultural Studies:An Introduction)、約翰·哈特利(John Hartley)的《文化研究簡史》(A Short History of Cultural Studies);中文版的文化研究概論，像陶東風的《文化研究》、陸揚和王毅合著的《文化研究導論》、陸揚獨著的《文化研究概論》(基本上是前著《文化研究導論》的縮略版)等均對“文化主義”作了簡單化處理，或者說，將文化主義直接等同于雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特和E.P.湯普森所開創的研究路徑。筆者以為，文化主義是英國文化史、思想史極為重要的脈絡，迥異于法、德等歐洲大陸傳統，它經由阿諾德、T.S.艾略特和F.R.利維斯等文學批評家開創的“文化-文明”傳統的轉化，體現了英國文化研究中文學與文化的互動關系。從這一意義上講，作為文化研究范式的文化主義是不完全的、斷代的文化主義。①因此，如果將文化主義直接化約為雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特和E.P.湯普森所開創的研究范式，那就會遮蔽英國文化主義這一極具英國特色的文化思潮動態生成的過程，從而導致人們對于文化主義的簡略化理解。約翰遜創造(coin)這一術語固然功不可沒，但是文化主義的源起絕不應該等同于該理論標簽的發明。本文嘗試躍出這一狹隘理解，集中關注英國文化主義的“前史”，即以大眾社會理論為切入點討論文化主義在英國興起的特定社會語境，察析“文化-文明”傳統與英國文化主義之間的緊密關聯。

一

法國1789年大革命的洶涌浪潮在隔海相望的英國引發了激烈的討論，英國社會面臨著固守傳統還是走向現代的抉擇。兩派論爭針鋒相對、互不讓步，持保守立場的埃德蒙·伯克對法國大革命發表感言:“如果說市民社會是習俗的產物，那么習俗就是它的法律。”［2］6－7以伯克為代表的思想家主張以工業革命代替法國式的暴力革命。可以說，當時的反對變革者堅持為現實辯護、否定往昔“快樂的英格蘭”;而主張變革者則將矛頭對準功利主義和工業文明，將往昔理想化、浪漫化。自1688年光榮革命以來，英國始終徘徊在傳統與現代的兩難選擇中，“通過‘光榮革命’，英國完成了從絕對君主專制向多元寡頭政制的轉化，克服專制的任務，在這場幾乎不流血的‘革命’中成功完成。”［3］68在歐洲走向現代化的過程中，英國形成了一條與眾不同的、緩和、持重而平穩的過渡模式，被稱之為“British Pattern”。英國模式的特殊性催生了一個不同版本的大眾社會。

工業革命及其社會后果給英國人的思想和行為帶來了巨大的影響，英國社會面臨著急劇的社會轉型，一種霍布斯鮑姆所謂的“斷裂”。②工業革命有如一把雙刃劍，既充斥著“羊吃人”的血腥暴行，追逐利潤的商業意識形態吞蝕了淳樸自然的英格蘭古老民風;同樣，工業革命的重大歷史意義也為眾多學者們不斷提及，羅斯托提出的那個著名的經濟“起飛”理論，正是在總結英國工業革命的基礎上，對英國個例的推而廣之。［4］社會轉型往往聯系著各個集團、階層之間的政治權利角逐、大眾的政治意識覺醒和發動暴力革命。作為工業革命的源頭，英國的社會政治改革是在體制內部完成的，總體上顯得相對平靜而溫和。著名英國史學者錢乘旦先生指出:“與其他國家一樣，英國的歷史也充滿斗爭;所不同的是，斗爭的結果在英國不像在某些國家那樣是一方吃掉另一方，或一方完全壓垮另一方，而是雙方都在斗爭中自我更新，最后融合成一種新文化，這就是傳統與變革的融合，是歷史長河中的協調之路。”［3］2

英國式的漸進、平穩的發展模式在政治體制上表現為權力之間靈活變動的相互制約與均衡。“在英國的憲政(Constitution)中，盡管權力之間沒有嚴格分離，但是依舊可以窺見權力分立學說的理論印痕，只不過在英國實現的路徑略有差別……形成一個相互監督/制衡的體系……這一體系與三權分立學說一樣，避免了苛政。”［5］1688年的光榮革命不僅標志著貴族控制政權和王權被削弱，也為新的社會階層的出現創造了條件。首先是形成了獨特的社會結構，土地貴族、中等階級和工資勞動者的三層結構跨越了歐洲大陸貴族/農奴的二元模式。英國的貴族雖然享有政治特權，但并不享有經濟特權(減免賦稅權)，因而非常注重經濟活動和積累財富;英國的貴族被稱為土地貴族，熱衷于置辦土地，“英國模式可以使得一個卑微的農夫、小販或手工藝人搖身變成富有的大工廠主，然后，他本人或者他的兒子又成為鄉紳。”［6］中等階層主要來源于農業發展黃金時期興起的富裕農民階層，③人多勢眾。各階層的構成并非凝滯不變，呈現出流動的趨勢。值得一提的是，英國的貴族由于深受實用主義思想的影響，一方面“識時務”地放棄已經無法堅守的陣地，一方面通過強調教育來延續貴族精神，④牢固堅守其文化精英地位。英國工人階級的形成標志著英國縱向的等級結構讓位給了橫向的階級結構，工人階級內部的構成也是多層次的，農業工人和仆傭占19世紀工人中的多數，由于貧困、居住分散且思想覺悟低，他們一般不參加政治斗爭。工業革命的主要言說對象是制造業中的工人，他們認可工業化，但是要求提高工資待遇;最具革命性的是手工工人(英國工人運動的最后一次高峰——英國憲章運動的發起者)。作為一個“生而自由”的熱衷談論政治的民族，英國社會各階層都在政治改革的漩渦中斡旋。1832年改革，中等階級取得了選舉權;1867年改革，除農業工人、礦工外，工人階級大部分取得了選舉權。工業革命之后，英國社會各階層比歐陸對應群體的收入相對要高，加之貴族階層的適時退讓，英國的社會變革形成了“漸進改革”、“民主改造”、“避免武裝沖突”的英國模式。

另一個顯著特征是都市化的興起和市民社會的形成。工業革命促進了生產力的發展和人口流動的加劇，作為現代性典型空間的城市開始密集出現。據統計，1801年，在英格蘭和威爾士，居民超過2萬人的城市只有15個，到1851年則上升到63個，1820－1830年間是英國城市發展最迅速的時期。在這十年中，曼徹斯特、伯明翰、設菲爾德和里茲等城市的人口都增長了40%以上。［4］與此相伴隨的是大眾傳媒的繁盛，19世紀初，報刊數量急劇增加，達到100種，其中，《晨報》、《旗幟報》、《曼切斯特信使報》等成為中等階級宣揚價值觀念的理論陣地;傳播工人階級政治意識的報紙也大量出現，像《黑矮人》、《共和報》等，而反對“印花稅”的運動也有力地推動了工人階級報紙的傳播，《貧民衛報》在發行量大時達到15000份，超過了《泰晤士報》的 10000 份。［2］376城市的增加和印刷媒體的繁盛為工人階級參加政治活動、爭取民主權利創造了條件。應該說，這一時期的英國工人階級運動較之以前有了長足發展，但是據此就判斷英國迎來了蓬勃的工人階級政治運動是過于樂觀的，有兩個重要的因素必須考慮:其一，英國的政治民主有著悠久的歷史，它歷經了傳統社會的改革，見證了市民社會的誕生，并最終于1929年實現了普選制。這種政治傳統注定了工人階級更傾向于體制內部的和平斗爭模式;其二，英國的執政者有別于米爾斯所謂的“權力精英”，在米爾斯看來，“權力精英”執政模式必然導致專制政權，從而引發劇烈的社會革命，而英國則不然，當時英國朝野奉行的是“不管經濟的政府是最好的政府”的信條，官員被看作是納稅人所豢養的工具，即亞當·斯密所說的“看門狗”。［4］加之英國工人運動缺乏強有力的政黨組織，工黨奉行的傳統理念是費邊社會主義，主張溫和的社會改革，主要政治訴求是推行福利社會，可以說，英國工黨完全不同于德國等歐洲國家的工人階級政黨，它與英國各資產階級政黨共存共生，在同一個政治體制內部謀求生存空間。

隨著大眾社會在英國的出現，以馬修·阿諾德、T.S.艾略特、F.R.利維斯為代表的知識階層從多個角度批判和反思工業文明，建構起英國的“文化-文明”傳統，成為英國文化主義思潮的先聲。

二

雷蒙·威廉斯在《文化與社會》一書中用“工業”、“民主”、“階級”、“藝術”和“文化”五個關鍵詞繪制了1780－1950年英國的文化地形圖。威廉斯考察了從埃德蒙·伯克到喬治·奧威爾長達兩個世紀以來文化觀念是如何進入英國思想的，以及文化觀念從開始的“心靈狀態和習慣”到當代的“整個生活方式”的演變過程。威廉斯始終關注文化與工業文明兩個對話主體之間的內在張力，從伯克到T.S.艾略特一脈堅決反對功利主義⑤和資本主義現代性。作為“第一位現代保守主義者”，伯克堅持反對民主和個人主義，把持舊英國的經驗來抨擊新英國，提出了“有機社會”和“國家文化”的觀念;艾略特也持保守主義立場，駁斥資本主義的工業化現代文明造成了文化的衰落。另一脈系以布萊克、雪萊、莫里斯、奧威爾以及威廉斯本人為代表，他們也反對功利主義文明，但更多地表現為超越社會功利。威廉斯高屋建瓴，對英國“文化-文明”傳統作了細致的梳理。筆者將選取馬修·阿諾德、T.S.艾略特、F.R.利維斯三位代表性的人物，聚焦于他們對大眾社會的批判和反思，從而勾連起“大眾社會理論”與“文化主義”之間的關聯。

馬修·阿諾德是英國文化主義傳統無可爭議的重要人物。身為牛津大學詩歌教授和教學督導，阿諾德從理論和實踐上都可算是19世紀現代英語研究的創始人。阿諾德對文化和大眾社會的思考集中在1869年出版的《文化與無政府狀態》中，該書一定程度上是對1867年英國改革法案(Reform Bill)的響應。⑥

阿諾德首先對“文化”的傳統定位進行了質疑，認為文化是超越拉丁和希臘文的，文化并非出于好奇(curiosity)，而是源于對完美的追尋，“文化是光明和甜美，是所思所言最美好的東西;文化是徹底的無私公正，是對完美的研究;文化對人心是內在的，對整個社會是普遍的;文化是所有讓人性產生美和價值的力量之和諧。”阿諾德對文化的定義仿佛是浪漫主義詩人在抒情，然而，阿諾德筆鋒一轉，賦予了文化崇高的使命，“文化……要為人類完成非常重要的任務，這種任務在我們現代世界里尤其重要，因為現代世界的整個文明都是……機械的和外在的，而且會日益加劇。”［7］48－49阿諾德毫不掩飾地批評了工業化和物質文明，同時認為穆勒和邊沁等功利主義者鼓吹“人人為自己”的個人主義與追求和諧完美是相抵牾的。

特里·伊格爾頓稱贊阿諾德是“維多利亞時代的最后一位文化巨人”。阿諾德生活在英國保守勢力十分強大、等級森嚴的時代，他不愿意做單一的學院派知識分子，堅持批判英國人的盲目自滿，重視文化的道德和社會向度。阿諾德認為當時社會的三個主要階級都不足以成為文化的擔保人:貴族階級盡管外表優雅，但他們“生性愚鈍，缺乏足夠的內在心智”，因此貴族階級是野蠻人(Barbarian);中產階級是非力士人(Philistine)，他們迷戀物質文明，過分沉迷于工具主義和實用主義的市儈習氣，“不僅不去追求光明和甜美……反而安于呆板地忙于經商或者沉悶于不自由的生活。”針對當時風起云涌的勞工運動，阿諾德本人站在保守主義立場對勞工階級進行了批評，將他們稱之為“群氓”(populace)，“他們要么向往中產階級的地位，要么自甘沉淪，在赤貧和骯臟中隱姓埋名一生。”［7］101－105

既然上述三個階級都不能承擔起傳承文化的重任，阿諾德只得把希望寄托在“剩余民”(remnant)身上。“剩余民”是三個階級中接受過良好教育的成員，類似于阿諾德時代的“知識階層”(intelligentsia)，“這些人不是由他們的階層精神、而是由普遍的人類精神和對人性完美的熱愛來統領。”［7］109“剩余民”并不是固定不變的，由國家倡導的教育有助于擴大剩余民的范圍。

阿諾德對英國正在形成的大眾社會以及急劇的社會變革持矛盾態度，他一方面向往有機社會(organic society)，反對工業物質文明和個人主義;一方面又警惕勞工運動可能導致的社會失序。與卡萊爾宣揚“理想的國家是由貴族階層或具有貴族精神的精英知識分子執政”不同，阿諾德提出了三個理想化的解決途徑:樹立起國家(state)的權威，高度重視宗教和學校教育。

首先，正如書名《文化與無政府狀態》所示，阿諾德將“無政府狀態”和“失序”看成是文化最大的敵人，“沒有秩序，就沒有社會;沒有社會，就不會有人類的完美”。［7］203阿諾德希望樹立起“國家”這個權威，由國家代表歷史上曾經由貴族提出的高尚理想和理念，從而凝聚起國民的健全理性，扭轉無政府傾向。阿諾德并不是徹底的保守主義者，他深刻檢討英國的國民性，主張在堅守傳統，不脫離英國歷史、文化和情感結構的前提下進行改革。鑒于阿諾德對英國社會的主要階級深表失望，他提議理想的國家應該依賴于“剩余民”。對此，威廉斯提出了質疑:“阿諾德的主要弱點在于他未能解釋為什么是剩余民，而不是各個階級可以影響國家，進而去完成國家分配給他們的角色。”［8］23顯然，阿諾德未能提供可以將剩余民組織起來的制度機制，“威廉斯和阿諾德都忽視了，剩余民可以被理解為知識分子階級。問題在于，如果剩余民作為一個階級而存在，那么驅動這個階級的就不會是普遍的人類精神，而是他們自己的階級精神。這種精神當然會偏向知識階層而不是其他三個主要階級，那么，設想它會以對人類完美的熱愛為主導就顯得毫無根據。”［8］23－24

其次，阿諾德所設計的“理想自我”(the best self/right reason)應該是超越階級/宗派/低下趣味(natural taste)的至高境界。阿諾德考察了文化和宗教的某些相似性，比如二者都是對人的完美內涵的期待、對達成內在理想狀態的追求，都表現為人類天賦本性的成長、轉化與和諧發展;二者都具有普泛性，強調必須脫離狹隘的個人中心主義，與他人共赴完美。然而，阿諾德又將宗教與文化進行了比較，用一種慣用的揶揄口吻指出:文化不能過分依靠宗教組織，文化必須超越宗教。宗教(尤其是清教主義)有助于英國民眾健全道德和克制沖動，但是，當清教與文化相比較時，它顯得相當狹隘和乏味，“不應否認他們所做的差事和所獲得的幸福，但是我們同樣不應不清楚地看到，他們有關人類完美的主張是狹隘的、有缺陷的。”［9］21就像波德萊爾筆下死氣沉沉的巴黎，阿諾德也以倫敦為例來說明宗教給予人們“上帝之子”的虛假承諾，認為宗教組織也受制于工具主義，從而忽略了人性中本來可以發揮更大作用的力量。阿諾德的理想是綜合希臘和希伯來兩種文明，達成融智性/道德于一體的“和諧完美”。值得一提的是，出身宗教家庭(其父托馬斯·阿諾德是英國教會中“廣教會”一派的領袖人物)的阿諾德承認宗教意識的崇高，但同時堅決抵制宗教分裂國家，強調宗教為塑造公民和鞏固國家服務。

再次，身為督學的阿諾德特別重視教育，期望以加強國民教育來培養心智健全的國民。當時的劍橋、牛津等大學以教授希臘、拉丁經典(classics)為主業，高昂學費和有限的教育資源使得大多勞工階層被排除在高等教育之外。阿諾德身體力行，主張“英語研究”(English Studies)進入大學課程，隨著高漲的工人階級和婦女教育運動，加之英殖民地印度行政服務(Indian Civil Service)的需要，英國開始積極推行英語研究、提供英語課程，意圖將國民培養成“有文化者”(civilized)，從而增進民族意識(national consciousness)。英語研究事實上也緊密聯系著阿諾德“甜美-光明”的理想，不僅僅迎合其構想中的“剩余民”的利益，也為勞工階層、女性等弱勢群體提供了完善心智的機遇，有助于將英國從德國文化的統治中抽離出來，構建統一的英國民族文化傳統。

綜而論之，阿諾德面對英國社會的變革，不遺余力地反對工業主義文明和個人主義，希望通過宗教和學校教育來重塑一種新的文化觀念，其最終的理想是要建構一個和諧完美的有機社會。阿諾德并不是一位徹頭徹尾的保守主義者，他主張社會改革，但是面對驟然出現的社會階層分化，他又顯得十分謹慎，“無論需要實現多大的變革，無論野蠻人、非利士人和群氓的陣營有多么濃密，我們都不會絕望，當然我們也不會叫嚷用暴力實現革命和變革。”［9］175

如果說，阿諾德對19世紀英國大眾社會的批判為文化主義傳統繪就了雛形，那么，一戰后，T.S.艾略特則接掌了阿諾德的“帥印”，為文化主義傳統注入了新的活力，其理想化的文化定義——“文化是一個總體的生活方式”——影響深遠。

T.S.艾略特(以下簡稱艾略特)生于美國，并在那里長大，后來加入英國國籍，同時接受了托利黨、英國國教和君主立憲制。艾略特深諳黑格爾哲學、涂爾干的宗教社會學和曼海姆的知識社會學，形成了基督教色彩濃厚的社會理論。

與加塞特一樣，艾略特也認為大眾社會較之傳統社會的顯著差異是政府刻意追求社會各階層經濟上盡可能的“平等”。對這種深受啟蒙思想影響、并且在社會各階層漫長的殊死搏斗中出現的新的社會變動，艾略特保持著高度的警惕，這突出地表現在艾略特對“精英”的預設。既然社會總是由高低不同的階層組成，那么處于較高等級的階層理應具備充分的文化素養，惟有如此，“社會才能出現井然有序的各階層”。艾略特批評曼海姆將“階級”(class)與“精英”(elite)相混同，針對曼海姆將擇取精英的標準定為“血緣”(blood)、“財產”(wealth)和“成就”(achievement)，艾略特毫不客氣地提出質疑，“我認為在階級分化尖銳的時候也能辨別出精英，我們會相信中世紀的藝術家們都出身貴族嗎?或者，社會等級制和政客們都是按照家族血緣關系而決定的嗎?”［10］38艾略特認為“精英”是一個極富變動性的概念，它指代一個秩序井然、與眾不同的群體，而絕不僅僅是一群優雅人士、大亨或者地方首領。“精英”群體有著內在共同的關注對象，分享著共同的語匯，表達著共同的訴求。顯然，對“精英”群體的“共同文化”特性的強調觸及到了艾略特理想中的有機文化論。

艾略特一方面批評阿諾德局限于對野蠻人/非利士人/群氓三個階層各自弱點的揭露、忽略了探討各階層的合理性和完美所在。艾略特希望跨越階層區分的藩籬，將文化看成一個有機的整體，“我們不要期望任何一個人擁有文化所包含的所有品質，完全‘文化’的個人只是幻象。我們不應該在個體、或由個體組成的某一群體中去尋找文化，而應該擴大范圍，我們最終將會發現文化存在于作為整體的社會中。”［10］21艾略特設想“文化”是一個環環相扣的概念，“個體的文化不能孤立于群體，群體的文化又不能脫離社會。”［10］22由此，艾略特認為一個富有生機的社會，應該是階級和精英并存，二者相互作用、偶爾重疊;理想的社會模式應該由精英主導社會，保證有能力的藝術家、建筑師身居要職，引領公眾的品位。另一方面，艾略特非常關心“共同文化”的傳承和保護，他認為只有少數極具能力的精英才能擔負起重任。艾略特的文化精英與統治階級之間有著緊密聯系，“一名精英必然依附于某個階級……但是很可能是統治階級能夠把這名精英吸引過來。”［10］41“共同文化”并非只是精英們所獨有，它也能體現在非精英們的日常生活無意識中。艾略特認為，文化傳承的主要渠道是家庭，每個人不可能擺脫早期家庭環境的影響，“當家庭不能夠善盡其責時，我們的文化將面臨著惡化的厄運。”［10］42

艾略特將捍衛高雅文化的責任托付給了精英階層，而家庭和教育則成為傳承社會傳統文化的軸心。在艾略特看來，教育的目的就是傳播文化，培養時代需要的人，它與政治和社會改革息息相關。有趣的是，艾略特倡導一種“教育適中論”，“教育不能太多，也不能太少;它是一種張力，有可能會給人的思想強加過多的負擔。太多或太少的教育都會使人不快樂。”［10］101同樣，艾略特既鼓吹教育應該有助于維護階級(preserve the class)和遴選精英(挑選出極有天賦的能者)，又貶斥那種將教育理想化為“可以自動選擇能者”的觀點，認為那樣將會“瓦解社會、貶低教育”。［10］42

面對現代資本主義內在的權威危機，艾略特期待統治精英們來捍衛高雅文化，但由于典章制度和傳統規范的失序，統治精英自身處境也岌岌可危，他們必須憑借大眾政黨與組織來與無產階級爭奪權威。艾略特并不知道什么才是資本主義的社會關系和階級結構，艾氏對于社會各階級的分析往往自相矛盾，他批判中產階級道德腐朽、尊嚴盡失，同時又鼓吹中產階級有望“摧毀”英國的貴族。由此可以看出艾略特的矛盾之處:面對現代資本主義內在的結構性危機，一方面希望以家庭、教育和宗教等為軸心，傳承富含宗教道德的傳統文化，從而保護共同文化不受政治因素的破壞;另一方面，面對社會階級之間的復雜關系、典章制度的失序，艾略特對大眾社會興起的廣告、電視等通俗文化形式深表憂慮。可以說，艾氏的批判和分析是敏銳的，但他給出的解決方式卻十分龐雜凌亂，不切實際。畢竟，前工業文明和中世紀基督教文明已經消逝，過分懷念只是一種消極的退縮。當然，我們不能據此就抹煞掉艾略特在英國文化主義傳統形成中的重要作用。艾略特對功利主義文明的批判、對通俗文化的警覺，以及將文化看成一種總體的生活方式，延續和開啟了從阿諾德、利維斯到威廉斯等人的文化思想。

F.R.利維斯(以下簡稱利維斯)是繼阿諾德、艾略特之后對大眾社會進行激烈批判的英國文學批評家，也是英國在經歷一戰之后對文化進行深刻反思的代表人物。20世紀30年代，利維斯與夫人Q.D.利維斯、丹尼斯·湯普森等人創辦了《細察》雜志，圍繞這一刊物形成了著名的“細察集團”，并發起了影響深遠的“文化與文明”運動。

首先，利維斯堅決捍衛文化傳統，反對斯諾(C.P.Snow)在《兩種文化與科學革命》中提出的“兩種文化”論。針對斯諾將“科技文化”描述為比“文學/藝術文化”更加思辨和嚴密的論調，利維斯毫不留情地抨擊斯諾“缺乏想象力”，他質疑斯諾所謂的“知識分子”只不過是為《新政治家》和《星期日報》撰寫評論的人，“真正青睞文學的人們將對斯諾的觀點斷然敵視和不屑。”［11］16利維斯理想中的文化就是文學，尤其是他在《偉大的傳統》中設定的“文學正典”。因此，文化一旦沾上“科學與技術”的邊就會變得俗不可耐。利維斯以文學批評為陣地，旨在創造并傳承具有道德教化的價值觀，從而喚醒大眾社會中疏離、麻木的人們對于人文價值、社群意識和共同文化的重視。利維斯將喬治·艾略特、亨利·詹姆斯、康拉德、狄更斯等涵蓋進“偉大的傳統”序列，充分反映出重視藝術與道德關懷的雙重向度。［12］

其次，與艾略特一樣，利維斯也提出了極具悲觀色彩的“文化衰退論”，在《大眾文明與少數人文化》中，他勾描了城鎮與鄉村社會結構在現代工具理性影響下的變化，惋惜純真的“共同文化”一去不復返。針對技術——邊沁主義所導致的文化標準化和水平化，利維斯在《英國詩歌的新方向》中作出了極為冷漠的結論:“除了少數人之外，沒有任何人再對高雅的價值觀表現出哪怕是一般性的關注……俯視其他地方，標準化、大規模生產和水平化的進程已呈不可阻擋之勢……因此，詩歌在未來的世界，如果將來還有詩歌的話，可能更加無足輕重。”⑦利維斯的悲觀論調顯然是艾略特的回聲，不同的是，艾略特迷戀于已然逝去的中世紀社會，利維斯則企盼著文化復興，希望通過教育尤其是英語教學來培養一種“共同文化”，助推一批文學知識階層(intelligentsia)來批判發展中的大眾社會。

利維斯充分重視大學教育的作用，期望通過大學課堂講授精英文學或正典來培育心智健全的民眾，從而延承傳統文化。與斯諾不同，利維斯認為理想的大學“不僅僅是專業細部的組合，還應該是人的意識的中心，融感覺、知識、判斷和責任于一體”。［11］29利維斯的“少數人文化”是以文學和道德標準來衡量“少數精英”的，他批評大眾社會興起的各種大眾媒介⑧腐蝕和破壞了“少數精英”與廣大讀者群之間的有機聯系:一方面，具有文化創造力的少數精英(包括具有批判力的知識階層和具有創造能力的作家)已經被疏離于“共同文化”之外，大眾文明如洪水猛獸般地對“少數人文化”圍追堵截;另一方面，大眾文化和娛樂工業影響著群眾的感官與心靈，由精英文學所綿延的道德價值觀念也迅速衰退。利維斯批評大眾社會，其宗旨在于揭示文化傳統在工業文明的侵襲下已經干涸，文化(文學)活力與共同文化之間的有機聯系已經斷裂。利維斯對大眾社會的批判是一種“鄉愁”(nostalgia)式的懷舊，他設法將過去理想化，其所謂的“文化”就等于被動地去接受未經現代工業文明浸染的社會，對內在于社會的權力階層和等級序列也坦然接受;而要重新回歸理想文化，其關鍵策略就是大力推行英語專業。

最后，利維斯或者利維斯主義已經成為英國文化思想的重要標簽，他對大眾社會的批判有其激進性，但又絕不同于后來英國左派的政治立場。從這一意義上說，利維斯又是一個保守主義者，他堅持文化精英論，抵制大眾文明，并希望通過學校教育和英語專業來重建有機的共同文化。誠如馬爾赫恩(Mulhern)所言:“從本質上講，利維斯主義是一種小資產階級的反叛:針對的是它不能從根本上改變或取而代之的文化秩序……因此，它是一種產生于文化內部的道德說教式的反叛。它所代表的不是另一種秩序(alternative)，而是堅持認為現行秩序應該依靠命令來生存。”［8］33與阿諾德、艾略特頗為相似，利維斯也是以極為矛盾的態度來批判大眾社會、并且建構其理想的文化形態的。

通過對英國大眾社會的批判和對“理想文化”的設定，阿諾德、艾略特和利維斯共同建構起極具英國特色的“文化-文明”傳統。阿諾德、艾略特和利維斯都是堅持文化精英主義立場，試圖以學校教育、家庭或者宗教等方式延承傳統文化，重塑傳統的道德價值觀念，從而達成理想的“共同文化”;當他們的文化思想與馬克思主義相遇，并且耦合英國20世紀五六十年代急劇的社會變革時，“文化-文明”傳統便開始由文化精英主義轉變為“左翼文化主義”(Left Culturalism)⑨。

“左翼文化主義”的代表人物之一、英國歷史學家E.P.湯普森的代表作《英國工人階級的形成》享有盛譽，該書明顯繼承了阿諾德、艾略特等人對功利主義和工業文明抵制的傳統，以關注底層的歷史書寫方式，凸顯了英國工人階級的主體位置。理查德·霍加特的《文化知識的用途》則可以看作是對利維斯主義的回應，該書將側重點從“文學”轉移到“文化”、采用了利維斯式的“文本細讀”和人類學的“民族志”研究方法，對工人階級社區文化的衰落憂心忡忡。不同的是，霍加特所追懷的是工人階級社區文化，并非利維斯的“少數人文化”。雷蒙·威廉斯是英國文化研究學派的關鍵人物，其最卓著的貢獻在于為艾略特的文化定義注入新的活力，以文化進步論取代文化衰退論。威廉斯既認為“文化是普通的”，也將“文化是一種總體的生活方式”(艾略特語)往縱深推進。比較而言，威廉斯的文化定義將“集體的民主機制”(collective democratic institution)涵蓋進來，這樣，“共同文化”就吸納了多樣的階級文化。在威廉斯看來，真正意義上的“共同文化”應該考慮到各種各樣的社會群體利益和訴求，因此，威廉斯在《漫長的革命》中深化了“情感結構”(structure of feeling)的概念。此外，斯圖亞特·霍爾和帕迪·沃內爾合著的《大眾藝術》十分關注大眾文化對學校教育的影響，其批判立場和理論資源都帶有利維斯的明顯印記。

可以說，文化研究的文化主義范式緊密聯系著阿諾德、艾略特、利維斯等人在對大眾社會激烈批判的過程中所生發出的理論思想，二者之間的關系緊密而直接。文化研究的“文化”定義、文學與文化之間的互動關聯，文化研究重視經驗、關注工人階級日常生活、吸納跨學科的理論話語資源以及對共同文化的情感訴求等學科品質，都離不開阿諾德等前輩學人的篳路藍縷之功。因此，打破對文化主義的狹隘理解，從英國思想史和文化史的總體維度把握文化主義的源起就顯得尤為重要。本文嘗試從大眾社會理論探析英國文化主義的源起，既是一個極具個人化的思考展示，也是對當前中國大陸“研究文化研究”(research for Cultural Studies)作出的一點回應。

注釋:

①Andrew Milner在《當代文化理論》一書中批評約翰遜“低估了文化主義傳統的非馬克思主義先驅們的重要性”，他主張將文化主義置于一個大的文學傳統中，將其看成是對功利主義的反駁，文化主義在英國和德國都有著各自的脈絡，差異甚巨，但其共同點是都認為文化有著雙重意義——文學意義上的“藝術”，人類學意義上的“一種生活方式”。文化總是與物質文明相對抗，因此雪萊有一句著名的格言，“詩人是這個世界不被承認的立法者。”參見Andrew Milner的Contemporary Cultural Theory一書，London:UCL Press，1994年，第20頁。

②霍布斯鮑姆認為，“倘若18世紀80年代前后發生的突然性的根本轉變稱不上一場革命的話，那么，這個詞(革命)也就失去了常用的意義。”參見E.J.Hbsbam的The Age of Revolution Europe 1789－1848一書，London出版社，1969年，第46頁。

③“富裕農民”此處指“鄉紳和約曼農”，約曼農是名義上從國王那里得到土地的“自由持有農”，也包括從地主那里租用土地的“農場主”，以及有長期使用土地的其他農民。參見錢乘旦的《第一個工業化社會》一書，四川人民出版社，1988年，第7頁。

④貴族精神從來沒有被社會否定過，未曾受到真正的挑戰。在英國歷史上，貴族作為一個整體，從來沒有截然站在歷史的對立面上，它總是可以跟上潮流的發展。參見錢乘旦、陳曉律的《在傳統與變革之間——英國文化模式溯源》一書，浙江人民出版社，1991年，第403頁。

⑤功利主義主要是英國的知識傳統，該理論可以追溯到霍布斯和洛克的社會契約論、休謨的經驗主義哲學，經由亞當·斯密和大衛·李嘉圖的政治經濟學，一直到邊沁和穆勒自稱(self-proclaimed)的功利主義。參見Andrew Milner的Contemporary Cultural Theory一書，London:UCL Press，1994年，第8－9頁。

⑥阿諾德正處在英國工業取得世界性壟斷地位的時代，伴隨著日益高漲的工人階級運動，社會矛盾趨于尖銳化，1867年，英國國會在工人運動的壓力下，通過了新的選舉改革法案，降低選舉資格限制，擴大了選民的范圍。

⑦利維斯高度評價喬治·艾略特對人性的強烈關懷，他分析了艾略特對特蘭薩姆夫人的描寫，“沒有一點兒說教的味道;它是戲劇化的論斷，深刻犀利又完全可信，而個中所隱含的道德教訓乃是建立在形象展示的必然性之上的，是一個心理現實主義者所認識到的那種教訓”。參見F.R.利維斯的《偉大的傳統》一書，袁偉翻譯，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第79頁。

⑧在《大眾文明與少數人文化》的小冊子中，利維斯細數大眾媒介的消極后果:報紙、廣告具有欺騙性;電影尤其是災難性的，它是對現實生活的幻象，一種“陰險的催眠劑”。

⑨20世紀50年代，英國的一批左翼知識分子開始反思利維斯主義的政治保守主義和文化精英主義立場，試圖在利維斯主義和馬克思主義之間尋找“第三條道路”，這種政治實踐催生了英國“新左派”的出現，更精確地說，是英國左翼文化主義的出現。他們以《新左派評論》為理論陣地，代表人物有雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特和E.P.湯普森。參見Andrew Milner的Contemporary Cultural Theory一書，London:UCL Press，1994 年，第36頁。

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［2］錢乘旦.第一個工業化社會［M］.成都:四川人民出版社，1988.

［3］錢乘旦，陳曉律.在傳統與變革之間——英國文化模式溯源［M］.杭州:浙江人民出版社，1991.

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