論葉適的形上學

崔海東

論葉適的形上學

崔海東

葉適素被視為專主經制事功而無形上建樹，事實上他在批判、解構思孟、道學一系義理的同時，又依托《周易》等建構了自己特點鮮明的形上學體系，其中包括以乾代道之乾論、剛習并重之性論，以及溯源體乾、循流用剛的上達與踐履兼備的工夫進路。綜觀水心的乾論、性論以及工夫理路，其予破予立的特色非常鮮明，整體規模與精密程度與其他流派相比毫不遜色，實可謂在宋儒中孤峰突起，獨此一家，況且水心明體更是為了達用，其形上學的建樹又引生了他在經制事功方面的卓越成就，故我們評價他疏忽于形上學是不公允的。

葉適;乾;陽;剛;習;工夫

葉適(1150—1223)，字正則，溫州永嘉人，南宋大儒，世稱水心先生。關于其學術宗旨，稍后學者如黃震已覺含混①，后世則認為其乃專主經制事功而疏于形上學，如牟宗三先生認為其“不明道之本統為何物……只現象地外在地平面地言之”②，蔡仁厚先生亦隨其師稱水心僅為“倡言經制事功”③而已。然筆者認為，水心實則有著豐腴的、完整的形上架構。因為自宋儒闡揚先秦義理，建構體、用此一思維與表達范式后，水心既要“雅以經濟自負”④，就不可避免地要藉用此范式，為其“發用”彰明“本體”。此正如他在《超然堂》一詩中所云，“招徠鳳麟已悠緩，琢磨圭璧強堅密”⑤，如欲經世致用、招來鳳麟以創有道人間，則必須先行琢磨圭壁之本體。故其在批判、解構思孟、道學一系義理之際，又依托《周易》等典籍建構了自己特點鮮明的形上學體系，其中包括以乾代道之乾論、剛習并重之性論，以及溯源體乾、循流用剛的上達與踐履兼備的工夫進路。

一、水心哲學之基本格局

筆者以為，理解先賢首先應當尊重他們自己所認可的義理脈絡，對水心亦不例外。如其特別表彰三章經典為學者的趨詣簡捷之地:

按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，皆不論有物無物，子思“喜怒哀樂之未發”非無物，“發而皆中節”非有物，三章真學者趨詣簡捷之地也，其他未有繼者。⑥

按此段文字本是水心辯斥《大學》之誤在于以格物、致知先于誠意、正心，是為有待于物，故他分別提綴大舜、孔子、子思三章經典，認為彼則相反，完全在自己身心上做工夫，是真正的趨詣簡捷之地。既如此，我們便以此三章為楔入點，來考查水心義理的基本格局。

(一)水心認為子思之語實為對大舜之語的闡發。按舜語出自《尚書·大禹謨》，程朱素以其分判理欲、含該體用，故推崇為道統秘傳。子思之語則出自《中庸》，上半句說的是逆覺本體之工夫，下半句則是修身踐履之工夫。水心對此二章另有詳敘，其云:

“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！卑础稌贩Q“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，道之統紀、體用卓然，百圣所同，而此章顯示開明，尤為精的。蓋于未發之際能見其未發，則道心可以常存而不微;于將發之際能使其發而皆中節，則人心可以常行而不危;不微不危，則中和之道致于我，而天地萬物之理遂于彼矣。自舜、禹、孔、顏相授最切，其后惟此言能繼之;《中庸》之書，過是不外求矣。⑦

首先，水心認為《尚書》“人心”一句乃“道之統紀、體用卓然，百圣所同”，即是認同儒學的體用范式。儒學本是明體達用的一如之學，其在邏輯上展開為一種“下→上→下……”連綿不絕之運動，即先由道體下貫性體、心體，發用于人事，再由心體復返性體、上達道體，而后再度下開發用，以動容周旋，踐履日用，仁民愛物，最終峻極于天。而連接、打通此體用者，即為工夫。愚據《系辭》“原始反終，知死生之說也”，以“原始反終”一詞來表達此種上達下開之運動，亦可簡稱為“原反”工夫。此實為孔子所定下的儒學之基本架構，為儒家所共承者，后世儒者發明圣意，均不會越此范式，唯有返本上達程度、工夫下手處以及發用效果等有所不同而已。

其次，水心認為《中庸》子思之語“顯示開明”“人心、道心”“尤為精的”。一方面他認為“喜怒哀樂未發謂之中”即是“于未發之際能見其未發，則道心可以常存而不微”，此即是宋儒所謂向上(內)逆覺體證心性本體，以上達道體。另一方面水心認為“發而皆中節”又能使“人心常行而不?！币灾轮泻?，此指既能弘通本體后，再度向下(外)發用以修身踐履于日用之間，得以純熟而無逾。由上二者，可見水心所解讀的“道之統紀、體用”，實為純正的儒學體用范式。

(二)水心認為孔子之語是上達與踐履的工夫下手處。按孔子此語出自《論語·顏淵》，乃其回答顏淵問仁之語，此語體仁制欲，上達下開，內外兼備，實為孔門工夫之要訣。故水心具引此章又評述道:

克己，治己也，成己也，立己也，己克而仁至矣，言己之重也，己不能自克，非禮害之也;故曰“一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉!”此仁之具體而全用也。視聽言動，無不善者，古人成德未有不由此;其有不善，非禮害之也;故孔子教顏淵以非禮則勿視聽言動，誠使非禮而勿視聽言動，則視聽言動皆由乎禮，其或不由者寡矣，此其所以為仁也;其一日則有一日之效，言功成之速也。⑧

按工夫之上達與踐履本為一體，若強分而言，則二者在現象上極相似，均為對治當下的私欲、氣質之病痛、戕賊、糾纏與淹留等，然其作用與方向則完全相反，上達乃是為返本體，其殺出一條血路以超然拔出，優入圣域，以溯逆發見本體之澄明清寧;而踐履乃是循下者，為返本體后再由源及流，作浚疏弘通之工作，以達孟子所謂“原泉混混，不舍晝夜;盈科而后進，放乎四?！雹嶂?。故不能返本體，則用為無源之水必干涸斷流，此即朱子“為有源頭活水來”⑩之意;不能疏浚擴充，則體又不能盈科后進，此即五峰“洗過一番山更好”?之意。水心推崇此章為仁之具體全用，一則因為此章既有上達工夫，能體證仁之本體，又有日用之下手處，能于踐履中規范言行;二則又以體仁先于制欲，先克己以體仁，再復禮以制視聽言聽之欲。

故水心表彰此三章，真能縱貫上下，橫攝內外，足見其學之純，亦足以奠定其形上學之基本格局。然而僅僅有此，亦僅能說明其能上接先圣，尚不足以使其如梨洲所云“異識超曠，不假梯級”?般與朱子、象山相鼎足?，水心之形上學，尚在此體用范式下，依托《周易》，表現出極其鮮明的特色。

二、水心之道論——以“乾”代“道”

水心將思孟、道學之道限定為形下的存在之道，而以“乾”來承載道所空出的形上功能，此“乾”表現出唯一的、絕對的主宰性。

(一)批判思孟程朱之道。首先，水心認為道本是生產、生活等實實在在的存在方式，是具體的事業，而非某物，直到思孟方將其詮釋為抽象的理論對象:

雖《書》自堯舜時亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言道是何物。豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至耶……而《易傳》及子思、孟子亦爭言道，皆定為某物。故后世之于道，始有異說。?

全謝山認為上文乃“永嘉以經制言學之大旨”?。其實水心再進一步，即為思孟、道學之說，因唐虞三代之時，三統并張，天人合一，故道為所行者，周衰之后，三統分裂，完滿之道唯存于理界，即邏輯地存在，而成為士的共同記憶、討論對象、理論設準以及理想召呼而已。

其次，正因水心將道解為形下之存在，故其反對道為形而上者:“‘形而上者謂之道’……若夫言形上則無下，而道愈隱矣?！?水心的理解是，如果道是形而上者，則道就失去了在形而下的存在。當然關于形而上下程朱早已解釋剔透，理在氣中、理在氣先本來并行不礙，此中道理水心不會不知，那么他之所以如此批判，除了為將道還原成實際操作著的圣賢事業和具體的生產生活外，還是為了在形上層面提出自己之“道”——乾體。

(二)水心之乾論。第一，水心認為乾主宰萬物。其云:“乾，物之主也。其進無不遂?！?此語肯定乾于諸象均能直貫到底、進無不遂，實已綜天、人界而言，認為乾是唯一與絕對者。

第二，水心以乾統坤。依水心所判，《系辭》為偽，《彖》、《象》方是孔子親作?，水心認為《系辭》肯定乾坤辯證相待、處于同一序列是完全錯誤的，因為依《彖》傳乾道本獨大、主健，而坤本輔乾、主順，根本不足與乾并列對舉，應服從于乾。

第三，水心以乾統天。我們知道，宋儒言天，至少當有自然與義理二義，水心即在自然之天的意義上，認為乾本統天，屬第一序列?！断缔o》認為天地為第一序列，乾坤為二者之屬性，然水心根據《彖》傳“大哉乾元，乃統天”判定乾方是第一序列，天地即宇宙統屬于乾元。然則如此，水心其實已經在朱子之意義上，也即他所批判的《系辭》之立場上，分了形而上下，以乾為理為道，為形而上者。

第四，水心以天為獨陽無陰。此第二序列的天之屬性，水心特別判定為“獨陽無陰”。其云:“獨陽無陰，豈獨圣人以義理尊之哉?乃天地之正性也?！?他之所以如此定論，是基于對陰的徹底否定，水心認為陰陽辯證統一只是卜史之論，陰完全是負面因素，為殺生者，故必須以陽統攝之。

綜上可知，如此一個邏輯序列高于天地、功能可主宰萬物的乾，其地位與作用與思孟、道學處之道、太極、理其實并無二致。其區別僅在于內涵上，彼以乾坤、陰陽辯證相成，水心則崇乾貶坤、獨陽無陰，然其如此安排，實是出于人性論的形上根據之需要。

三、水心之性論——剛習并重

水心既為儒者，故亦認為“夫人之一身，自仁義禮智信之外無余理”?，也傾向于人性有一本來面目，如云:“周衰之后，秦人雖滅圣法，長苛刻，然猶是情性之流失者，譬如染習緅玄，蓋自素來也。”?此喻顯然來自《論語·八侑》的“繪事后素”，認為青赤色、黑色，都是由素絲染成。只是水心極不愿落入“思孟——道學”一系以善惡論性之窠臼，故推陳出新而已。

(一)上帝降衷。關于人性之由來，水心云:

“天命之謂性……”此章為近世言性命之總會。按《書》稱“惟皇上帝降衷于下民”，即“天命之謂性”也，然可以言降，而不可以言天命。蓋物與人生于天地之間，同謂之命;若降衷則人固獨得之矣。降命而人獨受則遺物，與物同受命，則物何以不能率而人能率之哉?蓋人之所受者衷，而非止于命也。?

此處水心是以《尚書》“惟皇上帝降衷于下民”來批判、替代《中庸》“天命之謂性”。水心認為只能說“降”，而不能說“命”，因為“物與人生于天地間，同謂之命”，這里水心對命的解釋已由一般儒者所言的形上義轉為形下，指物質生命之生長，故命是人、物同得者，所以不能說天命為性，人性只能是衷，衷與命不同，是人所獨享者。?這種“轉化——重新詮釋”的理路與其對道的處理如出一轍。當然我們知道，其實《尚書》、《中庸》二者所論實為一事，“天”或“皇上帝”、“命”或“降”、“天命之性”或所“降之衷”只不過是道體、性體之異名而已，水心實際上還是認可道體直貫性體之模式，只是換了一種說法。

(二)承乾為剛。上述“上帝降衷”乃是水心引《尚書》以破思孟、道學之性說，此以水心自己之話語表之，則是“承乾為剛”。本來“乾→天→陽”三者直貫，均為圓滿的性理之源，則乾陽既主宰、透徹萬物，其降于人之衷，水心即表彰為剛，其云:“剛者，我也?！?水心此剛，有《論語》和《周易》兩個經典來源，水心將二者打并為一，以發茲義。可舉兩例見之:

(《無妄》卦)乾居外而其內為坤，為離，為艮，為兌，為巽，無有吉者;獨為震也，以剛居內而消陰。妄者，陰也，無妄者，剛居內而消去之也。圣人欲教天下之不為妄，則必自其剛之居內者始……孔子曰:“吾未見剛者?！被驅υ?“申棖。”子曰:“棖也欲，焉得剛!”然則以剛居內而消陰，卦之正義，孔氏之本學也。?

(《震》卦)按畫，陽在內為震，其義曰“震驚百里，不喪匕鬯”。所以震驚百里者，陽也;所以不喪匕鬯者，剛也;陽所以為震也，剛所以治震也?？謶中奘。握鹬畼I也;不喪匕鬯，治震之德也;學者知為震又當知治震也。?

第一，水心在解卦中貫徹了以內(下)卦制外(上)卦、以剛(陽)制柔(陰)的原則，如《無妄》中，當乾在上卦而下卦為坤、離、艮、兌、巽時，均不吉，只有在乾與震相配時，方吉，其原因即在于震的初爻是陽爻，能以剛制柔，以陽消陰。

第二，剛柔本為卦德，水心則將之與人之性體相聯系，認為二者有一致性。如在解《無妄》中由卦德陰陽內外引申到人性的剛柔內外而云“圣人欲教天下之不為妄，則必自其剛之居內者始”。又如在解《震》中，以陽解天象之“震驚百里”，以剛來解人“不喪匕鬯”之敬。

第三，水心又將此剛性遠承孔子，標明卦德、性體二者之剛的一致性正是“卦之正義，孔氏之本學”。并承孔子以剛欲對舉，以剛為性體之正，是為絕對純粹者，事實上，此剛只不過是思孟體系中至善的另一種稱謂而已。

第四，水心以剛欲對舉、以剛制柔還有更深的理論背景，即批判程朱天理、人欲之分。程朱乃道體直貫性體，認為人性本應至善，是為義理(天地)之性，然人作為形下之存在物，乃秉氣而生，故又有氣質之性。義理之性為天理為善，氣質之性為人欲為惡。落實在解卦上，便以動以天理為無妄，動以人欲為妄。水心則否認此說，以乾體直貫性體，性體乃純剛者，并承孔子剛欲對舉，將欲完全排除在性體之外。

(三)恒久為性。水心論性之特色，還在于以恒成之。水心云:“《書》又稱‘若有恒性’，即‘率性之謂道’也……蓋已受其衷矣，故能得其當然者，若而有恒，則可以為性。”?降衷可以說是得其當然，即人之所以為人的原因，再能持恒，此衷方為人性。而此恒久，也就是習。水心反對在人性問題上僅采取善惡這種單一維度，要求將視角從探討人性的本來面目轉移到如何使人性恢復本來面目上來，即不是是否善，而是如何善。水心云:“孟子……直言人性無不善……余嘗疑湯‘若有恒性’，伊尹‘習與性成’，孔子‘性近習遠’，乃言性之正，非止善字所能弘通。而后世學者，既不親履孟子之時，莫得其所以言之要，小則無見善之效，大則無作圣之功，則所謂性者，姑以備論習之一焉而已。”?這里“見善之效”、“作圣之功”的“效”與“功”已完全凸顯水心之苦衷。

綜上所述，水心之性論，一則破思孟、道學，而立己說;二則亦是道體直貫性體之模式;三則其特色在于特重剛習之際。既如此，則剛乃言性之純粹至善，標示著乾體一脈縱貫，人又如何由剛性逆返乾體，以對接德性之源，擴充善端呢?而此習，亦只是習其剛，人既得此性，又如何在現實中去運行、去朗現它，以浚疏壅塞，從而成就圣功呢?此二者之解答即需來看水心之工夫進路。

四、水心之工夫——溯源體乾、循流用剛

水心之工夫極其特色，表現為溯源體乾的上達一路與循流用剛的踐履一路，而此二者均貫徹了一個“習”的精神。

(一)工夫下手處。首先，水心認為周易卦爻系統依陰陽爻變演卦，自一至六十四，其過程象征、對應著道德演進，而孔子作《彖》、《象》就是為了闡明這種象征與對應關系:“《周易》者，知道者所為，而周有司所用也?？鬃营殲橹跺琛?、《象》，蓋惜其為它異說所亂，故約之中正以明卦爻之指，黜異說之妄以示道德之歸?！?

其次，水心認為孔子專門在《象》傳中以五十三卦為君子厘定具體詳實的工夫下手處。《象》傳中的主體可分為兩大類，一是“先王”等，有比、泰、豫、觀、噬嗑、剝、復、無妄、離、姤、渙共十一卦，二是“君子”，即六十四卦所余者，如乾“以自強不息”、坤“以厚德載物”、屯“以經綸”、蒙“以果行育德”等。水心即認為后者乃孔子親定的工夫下手處:“皆因是象，用是德，修身應事，致治消患之正條目也。觀孔子與群弟子分別君子小人甚詳，而正條目于《易》乃明著之，又當于其間擇其尤簡直切近者。孟子所謂左右逢其原，而近世亦有求端用力之說，夫力則當用，而端無事于他求也，求諸此足矣。”?此五十三德含該體用，凡乾體至個人修身再至治國理政均包攝無遺，故水心認為“求諸此足矣”。而以此“正條目”為下手處，也即是同時弘通上達、下開之兩路工夫。

(二)溯源體乾的上達理路。水心的上達工夫即由上述諸德溯源而至乾體:“夫人之一身，自仁義禮智信之外無余理，行于世故，自六十四卦之外無余義，學者遡源而后循流，則庶幾得之，若沿流以求源，則不勝其失也。故余諄諄焉以卦象定入德之條目，而略于爻，又以卦名通世故之義訓，而略于卦者，懼沿流不足以求源也。”?水心強調“若沿流以求源，則不勝其失也”，而要求先溯源，再循流，此實為儒家所共持的上達一路，只是此上達途徑與上蔡、延平之靜坐，伊川、朱子之持敬，象山之辯志等明顯不同。水心特別摒斥在心體層面做工夫之模式，如他在《宋廄父墓志銘》中云:“時諸儒以觀心空寂名學，徒默視危拱，不能有論詰，猥曰‘道已存矣’。君固未信，質于余。余為言學之本統，古今倫貫，物變終始，所當究極。”?可見水心對“默視危拱”以觀心逆覺的方式極度反感。相反的，其“諄諄”詳列五十三卦德作為下手“條目”，要求在現實生活即“行于世故”中來具體落實，層層做工夫，以逆返乾陽本體，從而擴充剛性，此實是“習”的精神。

(三)循流用剛的踐履理路。此一理路即是在上達乾陽本體、擴充剛性之后，再度發于日用，消卻私欲。水心在解《損》、《益》中云:“君子之當自損者，莫如懲忿而窒欲，當自益者，莫如改過而遷善，故亦以二卦象之，蓋皆非剛陽不能，而柔陰無預乎其間也?！?又在解《大壯》中云:“而其壯也則不然，陽雖有進陰之勢，而君子無自進之法，反觀于己，至剛至大，內消陰柔，非禮弗行，盡去私欲，惟此可以當大壯剛動之象?！?此即是說溯源之后，性體盡得乾陽之剛，以之克制陰柔，盡滅私欲。又云:“若使內為純剛，而忿不待懲，欲不待窒，剛道自足，而無善可遷，無過可改。”?此性體若能為一通貫自足之純剛者，則既無忿欲，何關懲窒?如此善惡之窠臼即全落在第二義，吾人之所當為者，即義無反顧，造次、顛沛必于是，習此純剛而已。

(四)水心之心體。如前所述，水心摒斥在心體層面做工夫之模式，然水心既有工夫進路就不能不藉用心體之運動能力，否則其理論即無法圓融，工夫亦無法展開。水心之心體大其要者有兩點:一是心體為純剛，二是心體有頓復能力。然總體而言，水心還是重在就實事條目上下工夫，對心體之討論，實在是言之甚寥。此固出于其對空言心性之警惕，然缺失心體，其弊必然是德性之發動力不足，故不能真正逆覺體證性體。既不能自覺，亦必不能自由。則所謂工夫下手處，毋論其上達之溯源體乾，抑或下開之循流用剛，亦必然初勃乎莊嚴之條目，次柙于他律之枷鎖，末避如虎狼之眈眈，則其對空言之警惕與糾正最終亦流為空言，此正是水心之學傳世不永的原因之一。

然綜觀水心的乾論、性論以及工夫理路，其予破予立的特色非常鮮明，雖然略輸于心體，但是其整體規模與精密程度與其他流派相比毫不遜色，實可謂在宋儒中孤峰突起，獨此一家，況且水心明體更是為了達用，是為了將此絕對的、純粹的乾剛精神運用到改革南宋弊政、抗金收復失土并創造有道人間上去，其形上學的建樹又引生了他在經制事功方面的卓越成就，故我們評價他疏忽于形上學是不公允的。

注釋

①黃震:《黃氏日抄》卷六十八，《景印文淵閣四庫全書》第708冊，臺灣商務印書館，1986年，第639頁。②牟宗三:《心性與性體》上冊，上海古籍出版社，1999年，第195頁。③蔡仁厚:《宋明理學·南宋篇》，吉林出版集團有限責任公司，2009年，第226頁。④《宋史·葉適傳》。⑤?葉適:《葉適集》，中華書局，1961 年，第 38、490 頁。⑥葉適:《習學記言序目》，中華書局，1977年，第114頁。以下僅注書名。⑦《習學記言序目》，第108—109頁。⑧《習學記言序目》，第731頁。⑨《孟子·離婁下》。⑩朱熹:《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社，2002年，第286頁。?胡宏:《胡宏集》，中華書局，1987年，第 77 頁。???黃宗羲、全祖望:《宋元學案》卷五十四，《水心學案》，中華書局，1986 年，第 1794、1738、1758 頁。?《習學記言序目》，第86 頁。?《習學記言序目》，第 47—48 頁。?《習學記言序目》，第 5 頁。?《習學記言序目》，第 35 頁。?《習學記言序目》，第16頁。?《習學記言序目》，第 36 頁。?《習學記言序目》，第 332頁。?《習學記言序目》，第107頁。?此句牟宗三先生以人物同受天命，人有心能推物無心不能推，來批判水心之命，誠為不必，水心以人物同生天地間，已明確表明此命指物質之生命而已。參見牟宗三:《心性與性體》上冊，上海古籍出版社，1999年，第200—201頁。?《習學記言序目》，第27 頁。?《習學記言序目》，第 16 頁。?《習學記言序目》，第 29 頁。?《習學記言序目》，第 107 頁。?《習學記言序目》，第206 頁。?《習學記言序目》，第 740 頁。?《習學記言序目》，第34 頁。?《習學記言序目》，第 35—36 頁。?《習學記言序目》，第 24 頁。?《習學記言序目》，第 21 頁。?《習學記言序目》，第24頁。

B244.92

A

1003—0751(2011)03—0156—05

2010—11—22

崔海東，男，南京大學哲學系博士生(南京 210093)。

責任編輯:涵 含