王畿哲學的政治向度*

朱 承

王畿哲學的政治向度*

朱 承

從政治哲學角度看，王畿提出了“先天正心”之說，把“治心”作為“治世”的邏輯起點和根本依據，同時他認為良知的效用可以擴大到政治生活領域;王畿和王陽明一樣，強調“萬物一體”作為最好人間秩序的意義及其可能性，倡導個體應該破除“意見”之私并承擔社會責任;王畿崇尚王道政治，并認為王道政治之根源在于人心之誠;另外，王畿主張“政學合一”，認為“學”必須有政治的追求和關懷，而“政”應該是“學”的深入和落實。

王畿;先天正心;萬物一體;王道;政學合一

王畿(1498—1583)，字汝中，別號龍溪，為王陽明座下得力弟子，對王學的傳播和發展起了至關重要的作用。王畿一生絕大精力都在傳播陽明心學，在陽明逝后延續和傳播對良知學的執著信仰。在傳播王陽明心學中，王畿的學問體系也得到漸次展開，所以黃宗羲說:“象山之后不能無慈湖，文成之后不能無龍溪。慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，于文成之學，固多所發明也。”①王畿對良知學的發明及其人生體驗，雖主要還是指向心性向度，然而其對王陽明哲學提出之相關政治問題的闡發，對我們理解作為整體的明代王學政治向度有著重要意義，而這也正如耿定向(楚侗)的評價:“海內如公(王畿)與念庵，雖身處山林，頂天立地，關系世教不小。”②因而，對王畿哲學的政治向度予以闡發，是我們展開對明代王學的政治詮釋中的一個重要組成部分。

一、先天正心與良知政治

明代王學中人的核心念頭總離不開“心體”和“良知”。在王畿的思想中，“心體”與“良知”自然貫徹終始，在此基礎上，王畿進一步提出“先天正心”之學。“先天正心”意味著將保有良善本體的工夫先驗化，使得現實生活中的良善具有先驗的根據。

王畿認為:“正心，先天之學也;誠意，后天之學也。”③又說:“良知者，本心之明，不由學慮而得，先天之學也。”④心體或者良知乃先驗之本體，是人之為人的基本根據。試想，如能明確并保有先驗本體或者人之本根的善良，克制后天各種意念的生發，則各種不當并能導致社會紛爭的“奢欲”自然可以消弭，所以王畿說:

吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動于意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無從容，致知功夫自然易簡省力，所謂后天而奉天時也。⑤

既然心之本體本是良善，那么個體的道德自覺對于社會治理就有十分重要的價值。王畿認為:“取諸在我，不假外求，性外無學，性外無治，平天下者征諸此而已。”⑥在這里，王畿把政治問題和心性問題聯結起來，將治平天下轉化為心性修養工夫。這就是所謂的“化治世為治心”，認為現實政治中的治理問題可以通過道德本體的顯現、落實而得以解決，這是明代王學基本的政治理念。關于王畿的治心與治世的辯證思路，彭國翔曾明確提出:“對龍溪來說，心體立根與一念之微工夫的展開，必定由自我通向自我之外的整個生活世界。”⑦我們認為，王畿的“先天正心”，是把“治心”作為“治世”的邏輯起點，為治世提供大根大本意義上的依據。

繼承王陽明的衣缽，王畿認為，良知為世間萬事之根源，“良知者，是非之心，善惡之則”⑧。良知既可以作為個體道德修養的依據，也能充當解釋政治、歷史甚至信仰的依據。他說:

先師提出良知兩字，本諸一念之微。征諸愛敬而達諸天下，乃千古經綸之靈樞。諸君果信得良知及時，只從一念上理會照察，安本末之分，循始終之則，從心悟入，從身發明，更不從前種種向外尋求，篤其近而遠自舉，守其易而難自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奧，皆舉之矣。⑨

良知在這里，不僅是一種道德意志和道德情感了，甚至充當了宗教信仰的功能，“良知是圣門斬關立命話頭”⑩。人只要篤信良知和篤行良知，發掘和落實個體的道德意志和情感，將無往而不適，“皆舉之矣”。而“王伯之略”的政治問題，自然也包含于其中。他曾舉孟子與齊宣王之例來說明良知以及致良知對于王者的重要性:

齊宣王自謂好勇、好貨、好色，良知未嘗不自知，肯將自己所受之病，一一向大賢面前陳說，不作一毫包藏態度，所以孟子惓惓屬意于王，以為足用為善，庶幾改之，予日望之。譬之病人不自諱忌，明醫療有可用藥處。只緣宣王不自悔改，所以竟為世上庸君。若肯遵依孟子之教，改過遷善，即可以俯視諸雄、為王者師，不難也。?

王畿認為，齊宣王能向孟子坦承自己的弱點，應該還是意識到“良知”的，也因此孟子認其為可教之人。然而齊宣王不肯悔改自己的錯誤，不能改過遷善，實際上又將“良知”泯滅了，用王學話語就是沒有“致良知”，沒有把良知落實到生活實踐和政治實踐中，所以才最終成為無所作為的“庸君”。在王畿心目中，“良知”具有極其崇高的價值:“陽明先師良知兩字，乃是范圍三教之宗，是即所謂歷劫不壞先天之元神。”?在儒家的立場來看，“先天元神”似已是“六合之外”了，由此可見，王畿對王陽明學說的發揮，充斥著一種濃厚的宗教情懷，達到了宗教信仰的境地。?

良知如此高遠神明，如能知良知、致良知，那么社會風俗得以教化自然是其題中之義，王畿認為:“然哉，恥之于人，大矣!有所不為不欲者，良知也;無為無欲者，致知也。是能充其羞惡之心，而義不可勝用……知此，則人心可正，風俗可變，而治化可成。”?良知能夠控制人的行動和欲念，能夠使得人因有羞惡之心而而能“有所止”，而如果人都能知道在欲望面前有所節制，那么社會風俗會端正，而良善的政治社會則具有了可能性。

王畿的這一想法，是明代王學的一貫教人之法，王陽明曾說:“仆誠賴天之靈，偶見于良知之學，以為必由此而后天下治。”?王畿這里所作的發揮，不過是王陽明“良知政治”說的又一次宣講，而這也是明代王學的集體共識，即，良知的效用可以擴大到政治生活領域，對儒家關心的良好政治有根基性意義。

二、萬物一體與“擔負世界”

王畿承續了王陽明的理想政治觀念，反復稱道“萬物一體”作為最好的人間秩序的意義及其可能性:“吾人之學，原是與物同體，成己所以成物。”?王畿此意，強調“萬物一體”的大同理想，強調儒學成己成物的意義追求，乃是儒家學術的根脈。儒家之學術，工夫在自家，念頭在他人以及家國天下，“修己以安人”、修己以安百姓”?，成就自己而后成全他人。

如果我們把政治理解為“眾人之事”或者是“公共事務”的話，那么以何種姿態理解人與他者的關系就將成為政治的前提。王畿認為:“大人者，以天地萬物為一體，若夫隔形骸而分爾汝者，小人矣。”?將人依照后天的生活境遇劃分為階級、種族、民族等，是“小人”之道。所以，在王畿的心目中，好的政治應該基于以“萬物一體”來理解人我之間的關系:“唐虞之朝，同寅師師，相讓相親，視為一體，手足耳目，共為腹心之用，以成正大光明之業，不必出于己也。”?而糟糕的政治之根源正是因為“后世一體之學不明，人各有心，交構忿忌，上下爭馳于利以相圮軋，欲成一體之治，不可得矣”?。

故而，在王畿看來，為成就“一體之治”，作為見道明理、有擔當的社會個體，應該有如下見識:

竊念吾之一身，不論出處潛見，當以天下為己任……先師萬物一體之論，此其胚胎也。吾人欲為天地立心，必其能以天地之心為心;欲為生民立命，必其能以生民之命為命。今吾所謂心與命者，果安在乎?識得此體，方是上下與天地同流，宇宙內事皆己分內事，方是一體之實學，所謂大丈夫事，小根器者不足以當之。?

此段讀來令人躍然。王畿強調，社會成員不拘泥于小我的蠅營狗茍，而應該以“天下為己任”，以“天地之心”為己之心，以“生民之命”為己之命，把成就天下作為人生抱負。有如此心胸抱負，則無論出與處，或者說無論處廟堂之高還是處江湖之遠，其念頭都在康濟天下:“出則發為經綸，思以兼善天下;處則蘊為康濟，思善其鄉，以先細民，未嘗無所事事。”?在這里，王畿之念比孟子所言的“窮則獨善其身，達則兼善天下”?更進一步，“窮處鄉里”也應當為一鄉之民的良善生活貢獻智慧。若人具有這樣的“擔負世界之志”?，那么小我也就成為了大我，人也能夠立身天地之間。

王畿認為，個體要想真正做到“康濟天下”之事功，實現“萬物一體”的社會秩序，其要緊處在于破除自己的“意見”，以公心來處世，視人如己，視天下為一體。他說:

一鄉之善士以一鄉為家，一國之善士以一國為家，天下之善士以天下為家。其心愈公，則其善愈大。其所為善，乃心與人同，視之如一體，是所為公也。與天下為公，公已至大，但恐于見在天下起念，見識見上生大公。?

也就是說，士君子無論處在何種政治境遇中，無論能夠操持多大的政治空間，都應該都以“一體”的念頭來對待，以最大之公心來認識和分析其所接觸的人和事，乃至“天下為公”大境界。王畿也承認，人之“公心”在現實中是很難得的，現實中人，往往流于“意見”之私:

故吾人今日之病，莫大于意見。著于意，則不能靜以貞動;著于見，則不能虛以適變。不虛不靜，則不能空。意見者，道之賊也。?

“意見”有私，有私就有隔，“意見”會妨礙我們以“一體之仁”來理解人與世界的關系，因此要破除“意見”。而在王畿看來，要樹立“道，天下之公道;學，天下之公學”?之觀念，“萬物一體”的意識的培養才有可能，才能落實“學也者，以萬物為體者也”?的理想和擔當。

以“公心”處世，便可有一份扎實的社會擔當。因此，王畿自認須將有益之學“普散在世界上”，以承擔其社會責任。他說:

近來悟得這個意思，些子光明，須普散在世界上，方是明明德于天下，方是大盤局。始信得一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔。故數時來，終日喜與朋友聚會，相觀相取，出頭擔當，更無躲閃畏忌，人情亦樂與相親。?

《大學》講“大學之道”，其要義之一就在于“明明德于天下”。也即說，自家所證成的“光明盛德”應推而廣之，為天下人所共知曉，方是“大學之道”。王畿這里將“萬物一體”于“大學之道”貫通起來，識得“萬物一體”，那么“明明德于天下”是順乎必然，而“明明德于天下”的過程中，則進一步確證了“萬物一體”的本然性。因此，王畿本人的講學事業就具有了崇高的意義，有了“萬物一體”、“明明德于天下”的大關懷于其中，而在這之中，王畿作為儒家學者的“擔負世界”之志也就得到了落實。

三、誠偽之辯與王道政治

王畿把政治上的王霸之道同人心的誠偽聯系在一起考慮，這也是明代王學處理政治問題上的一個基本特質，即傾向于將各種外在事務都與主體的內在意志和情感關聯起來，通過以內釋外，所謂“徹上徹下”，從而實現“合外內之道”。

在王畿那里，歷史上的“王霸之辯”完全可以用心學理論來解釋。在他看來，所謂王道就是誠心，而霸道則是偽心，他說:

不急不緩，密符天度，是為王道，反之則為霸術。王霸之辯，存乎心之誠偽而已。誠則無事，偽則多事;誠則心逸而日休，偽則心勞而日拙。時非上古，今之為政者處于多事之沖，文檄之往來，薄書之盈積，勢有所不免。茍能以誠心出之，不為毀譽利害所動，隨其才之所能、力之所及，權其緩急，漸次料理，志日崇而業日廣，體常舒而事益辦。?

為政之人，若能誠心而不為身外之毀譽利害所動搖，從容淡定，張弛有序，則能成就王道之治。若以偽心，則麻煩不斷，勞心勞力，為政者只得以各種手段應對政事，以刑罰來控制秩序，其中不免會捉襟見肘。“政日擾，刑日煩，而治日遠。”?我們可以想見，為政之人若陷于毀譽利害的斤斤計較中，陷于用一個謊言來圓另一個謊言的時候，不得不用多種刑罰威嚇來控制百姓時，那么，其政事將難以為繼。

因此，在王畿看來，所謂“王道”就是因循心體之本來面貌，而心體之本然正是王學中一再強調的“良知”。所以王畿說:“如好好色，如惡惡臭，率其良知之自然而一無所作，是謂王道。”?也就是說“王道”在于聽憑良知的自然而然，“好好色”、“惡惡臭”都是人的自然本能，不是后天的虛偽造作，“無作則無起，而意自誠，正心修身，達之家國天下，一以貫之無遺也。大學之全功也”?。正是認識到“良知之自然”、“誠心”對于王道的前提性作用，故而王畿宣稱:

王霸誠偽之機，辨于此矣。圣賢之學惟自信得此及，是是非非，不從外來，故自信而是，斷然必行，雖遁世不見是而無悶，自信而非，斷然必不行，雖行一不義、殺一不辜而得天下，不為。如此方是毋自欺，方謂之王道，何等簡易直截!?

王畿把王霸之政治選擇歸于內在的心性誠偽，于是，王道政治的實現全在于自信良知、在于致良知而毋自欺。王畿曾對維揚知府唐順之(荊川)說:“若是真致良知，只宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子攙入。”?也就是說，為政之人如真治良知，其治下之人就能各得其所。可見，思想史上復雜糾結的王霸之辯，到王畿這里顯得“簡易直截”，而“良知的傲慢”以及明代王學人士的良知樂觀主義也顯現無遺。

另外，在王畿看來，政治問題有其根本之處、機巧之處，根本在于良知學的興盛，而機巧在于人心的和暢。他說:“竊意治有大本，有大機。大本莫切于明圣學，大機莫切于和人心。”?“和人心”意味著悅服人心，即不以暴力或者權術壓服人心，這是符合“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”?之傳統儒家精神的。不僅如此，王畿還勸人效法先儒之道，恪守儒家王道政治倫理，他說:“子既為儒，還須祖述虞周，效法孔顏，共究良知宗旨，以篤父子，以嚴君臣，以親萬民，普濟天下，紹隆千圣之正傳。”?從家至國至天下，無一不是儒家的關懷所在，也無一不是良知的妙用。

王畿恪守王道政治倫理，但他對于王道政治的認識主要還是在先秦儒家之原始設想的范圍里:

予惟古者四民異業而同道，士以誦書博習，農以立穡務本，工以利益器用，商以貿遷有無。人人各安其分，即業以成學，不遷業以廢學，而道在其中……業者，隨吾日用之常以盡其當為之事，所謂素位而行，不愿乎外者也。?

上述論斷，大致不出先儒所述四民各安其分、各有所養的烏托邦設計。當然，正是儒家學者這種不厭其煩的宣教，儒家的政治理想才能被傳遞下來。不過，在王畿的陳述里，理想的王道政治中，“學”被放在了特殊的位置，人生事業都要圍繞“學”而展開。

四、講學事業與政學合一

“學”與“政”之糾纏是傳統士大夫人生軌跡中的絕大問題。在傳統士大夫的人生選擇中，往往會有“出”、“處”之困惑。“士君子立身天地間，惟出與處而已。”?“出”指出仕為官建功立業，“處”則意味著在鄉為民耕讀傳家。無論是主動的和被動的“出仕”，士大夫們總是希望以所學來為社會治理作出貢獻，而一旦歸隱山林或者仕途失意，“學”也就成了他們最好的寄托。因此，不管是朱熹的“得君行道”還是王學的“得民行道”?，如何解決“學”與“政”之間的張力，往往會成為儒家知識分子人生中的一個問題。我們知道，王畿一生極短的時間入仕，在個人人生的道路上，王畿并沒有過多地糾纏于“政”與“學”的權衡考量，他說“吾人今人講學，先要一切世情淡得下，此是吾人立定腳跟第一義”?，表示要將個人的功名利祿放下，才可真正的講學事業。王畿這種輕松灑脫，與王畿在理論上認識到“政學合一”有很大的關系。

對于個體人生道路來說，王畿認為學術之事要重于事功，“蓋學術既明，一切事功特其余事。而即事功為學術，何啻千里”??正是相信學術重于事功，所以王畿一生講學不輟，絕少直接干預政事，時人周汝登說:“龍溪嘗謂天下無不可與之人，所至接引無倦色，自兩都、吳、楚、閩、粵，皆有講舍，江、浙尤為盛，會常數百人。龍溪年八十，猶不廢出游。”?而黃宗羲記述王畿的講學生涯道:“居林下四十年，無時不講學，自兩都及吳楚閩越江浙，皆有講舍，莫不以先生為宗盟。”?可見，王畿的人生軌跡是符合其對“學”之理解的，而且，從效果上看，王畿確實通過講學收獲了一片認同，以至于常有“數百人”聽其講會，后學李贄也曾認其為“圣代儒宗，人天法眼;白玉無瑕，黃金百煉”?。

王畿講“學”，一方面認為學術之明的重要性要甚于事功，另一方面又強調“學”的目的和歸宿還是在社會事務上。他說:“儒者之學，務為經世，學不足以經世，非儒也。”?自孔子立教垂范以來，儒學一直指向世事，對現實問題的關切構成了儒家學說的基本問題意識，王畿此論乃儒門立場的反復強調之說，但也表明了王畿論“學”之目的還是在于經邦濟世。

王畿的所謂“學”不離陽明的“良知”之學，因此在論及“學”與“政”的關系時，王畿大講良知的重要意義，并進而得出“政學合一”的基本認識?，他認為:

良知不學不慮，百姓日用同于圣人之成能，是非之則也。良知致，則好惡公而刑罰當，學也而政在其中矣。《大學》之道，自誠意以至于平天下，好惡盡之矣。“如好好色，如惡惡臭”，意之誠也。好惡無所作，心之正也。無作則無僻矣，身之修也。好惡公于家，則為家齊，公于國與天下，則為國治而天下平，政也而學在其中矣。?

在他看來，人能夠致良知，就能夠清楚明白地進行賞善罰惡;國治天下平，也就意味著良知之學得以大明。前者意味著精于“學”會帶來良好的政治效果，后者意味良好政治的實現伴隨著正心之學、良知之學的展開。當然，致良知、正心是良好政治的起點，而良好政治實現的過程同時也是“心學”展開的過程。

政與學除了在邏輯上能實現合一之外，對于政治人物來講，在政治行動時也要將“學”貫于始終，“君子之行其政也，其必由學乎……三代之時，其學明，故政一而化溥，舉之有宗，達之有機”?。也由于有如此觀念，王畿才會在與抗倭名將戚繼光(南塘)的通信中勸其“論學”:“兵革百萬之中，不忘論學，從一念上討生死，可謂知所用力矣。”[51]兵者乃國家要害，王畿以論學來勸統兵之將從“念頭上”尋求生死之道，可見其用意在于期望以“學”貫通軍政要事。

王畿的“政學合一”論，于“學”而言，強調“學”必須有政治的追求和關懷;于“政”而言，強調“政”應該是“學”的深入和落實。我們認為，“政學合一”之思想，寄托了儒家知識分子以學入世的情懷，道盡了儒家學者心懷天下、學以致用的胸臆，同時表達了儒者對擁有政治資源的為政者的良好期望。

注釋

①?黃宗羲:《明儒學案·浙中王門學案二》，中華書局，1985年，第240、238頁。②王畿:《東游會語》，《王畿集》卷四，鳳凰出版社，2007年，第88頁。以下僅注書名。③⑤王畿:《三山麗澤錄》，《王畿集》卷一，第10頁。④王畿:《致知議略》，《王畿集》卷六，第130頁。⑥⑨王畿:《聞講書院會語》，《王畿集》卷一，第6頁。⑦彭國翔:《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，三聯書店，2005年，第168—169頁。⑧?王畿:《〈大學〉首章解義》，《王畿集》卷八，第177、175 頁。⑩?王畿:《書見羅卷兼贈思默》，《王畿集》卷十六，第472、474 頁。?王畿:《桐川會約》，《王畿集》卷二，第 51—52 頁。?王畿:《與潘笠江》，《王畿集》卷九，第215 頁。?對此，楊國榮在《王學通論》中曾指出，王畿“把先天之知加以凝固化、絕對化，并無條件地(抽象地)夸大其作用……內在地蘊含著非理性主義的契機。”楊國榮:《王學通論》，華東師范大學出版社，2009年，第90頁。?王畿:《復揚堂會語》，《王畿集》卷一，第8頁。?王陽明:《傳習錄》中，《王陽明全集》卷二，上海人民出版社，1992年，第80頁。?王畿:《與殷秋溟》，《王畿集》卷十二，第307 頁。?《論語·憲問》。???王畿:《與陶念齋》，《王畿集》卷九，第 224、224、223 頁。?王畿:《書同心冊卷》，《王畿集》卷五，第 123 頁。??王畿:《蓬萊會籍申約》，《王畿集》卷五，第103 頁。?《孟子·盡心上》。?王畿:《留都會紀》，《王畿集》卷四，第90頁。?王畿:《懷玉書院會語》，《王畿集》卷二，第40頁。?王畿:《宛陵觀復樓唔語》，《王畿集》卷三，第 56 頁。?王畿:《答劉凝齋》，《王畿集》卷十一，第 273 頁。?王畿:《起俗膚言后序》，《王畿集》卷十一，第358 頁。?王畿:《答中淮吳子問》，《王畿集》卷三，第 71 頁。??王畿:《起俗俗言后序》，《王畿集》卷十三，第358 頁。??王畿:《慈湖精舍會語》，《王畿集》卷五，第113頁。?王畿:《答退齋林子問》，《王畿集》卷四，第 83頁。?王畿:《維揚唔語》，《王畿集》卷一，第 7 頁。?《論語·為政》。?王畿:《答五臺陸子問》，《王畿集》卷六，第 149 頁。?王畿:《書太平九龍籍》，《王畿集》卷七，第172—173頁。?余英時:《宋明理學與政治文化》，吉林出版集團，2008年。?王畿:《沖元會記》，《王畿集》卷一，第4頁。?王畿:《答鄒東廓》，《王畿集》卷九，第201 頁。?周汝登:《王畿傳》，《王畿集》附錄，第 836 頁。?李贄:《王龍溪先生告文》，《焚書》卷三，中華書局，2009年，第121頁。?王畿:《王瑤湖文集序》，《王畿集》卷十三，第350頁。?吳震認為，王畿此論在于說明致良知是“政學合一“的理論前提，“只要良知致，則學與政自然合一。”吳震:《陽明后學研究》，上海人民出版社，2003年，第433頁。本文認同此觀點，進而認為致良知是“政學合一”的根本所在，而良知“學”對于“政”又具有邏輯起點的意義。?王畿:《政學合一說》，《王畿集》卷八，第 195—196頁。[51]王畿:《與戚南塘》，《王畿集》卷十一，第303頁。

B248

A

1003—0751(2011)03—0161—05

2010—12—08

本文系上海市教委創新項目《政治哲學視域中的明代王學研究》(09YS60)的階段性成果，并得到上海大學“211工程”第三期建設項目《轉型期中國民間的文化生態》資助。

朱承，男，上海大學哲學系副教授(上海 200444)。

責任編輯:涵 含