基督教對西方法律的給養——以基督教對英國法律的影響為例

柴 英 柴 榮

基督教對西方法律的給養
——以基督教對英國法律的影響為例

柴 英 柴 榮

基督教義在西方法律的形成過程中，扮演了不可或缺的角色。以英國世俗法律為例，基督教的平等觀是其人權理念的基石;基督教原罪說使得其法律至上理念成為可能與現實;教會法與世俗法長期并存與互相爭斗的事實催生了其憲政的分權理念;早期教會法重視程序的思想對彰顯程序的法律原則的形成具有至關重要的推導作用。

基督教;英國法律;平等;程序

我們追尋西方法律制度及其思想的演變軌跡時，總是會時不時被其明顯的無處不在的基督教氣息所吸引。基督教不是現代英美政治法律制度和生產方式產生的根本，但是，基督教卻與英美政治法律制度和社會的發展有著緊密的聯系。正如伯爾曼所言:“最先讓西方人懂得現代法律制度是怎么回事的，正是教會。教會還率先告訴人們，相互矛盾的習慣、法令、判例和學說可以通過分析與綜合來調和。”①以英國為例，英國的人權觀念、法律至上理念、憲政分權思想、追求程序正義精神無不是基督教長期影響的結果。

一、基督教的平等觀構成人權理念的基石

人權理念的提出是隨著個人權利的上揚而倍受重視的，這種個人權利的保護形成于古希臘的斯多葛派時期，到中世紀又得到基督教神學的倡導。按照基督教義，上帝創造了人，在上帝面前人人生而平等，在代表上帝的法律面前也必須人人平等。世俗社會的平等觀念就人和上帝的關系而言，上帝的地位是至高無上的，人必須服從神，但同時也強調在上帝面前人人平等。基督教的這種平等觀比斯多葛學派更加深刻，“它把人的自然平等上升到了更高的層次，即在生命創造意義上的平等”②。基督教所主張的“上帝面前人人平等”已經成了西方民眾的普遍信念，并成為近代人權觀念的精神基礎。《圣經》非常強調“契約”(cove nant)觀念，契約關系實際上是一種權利與義務的平等關系，社會中的每一個人都有資格做上帝的選民，這是人的權利，而按照上帝的要求去行事又是一種義務。基督教義中的這種平等觀念是近代人權理念的基石。

早期基督教的平等思想具體表現在《圣經》中有關耶穌傳說的記述中。今天的西方人對于女性與男性具有同等的權利和地位這種思想已經習以為常，他們難以理解這種觀念在當時是多么新奇、多么激進。對于理解耶穌對待女性的態度，路加福音特別引人注意。路加明確地說明，婦女在當時屬于“被壓迫者”，耶穌的到來使她們獲得了自由。在上帝面前男人和女人并肩而立;在尊嚴和上帝的恩賜上，他們是平等的;他們被上帝賦予了同樣的天賦，具有同等的責任。而且耶穌把婦女也看作主體，而不是把她們看做是男人的附屬物或財產。在整個傳道過程中，耶穌都在與婦女打交道，并且肯定她們。當時的猶太社會，婦女由于其出身或生活方式(如妓女)經常受到排擠。早期基督教對婦女有巨大的吸引力，這并不難理解。耶穌的教導之所以對婦女有吸引力，其部分原因在于基督教賦予了女性新的角色和地位。③在耶穌復活的見證問題上，也讓我們能夠看出基督教對婦女的平等態度。以我們通常所說的“空墳墓”的見證為例，在每一卷福音書中，這都是一個重要的內容，四卷福音書的記載都說，是婦女發現耶穌的墳墓是空的。實際上，當時的猶太教不承認婦女見證的價值，他們認為只有男性才有作證的合法地位。馬可所寫的福音書甚至將每個婦女的名字講了三次:抹大拉的馬利亞，雅各的母親馬利亞，還有撒羅米，但同時卻沒有提到任何一個男性門徒的名字。現代西方讀者早已深深習慣男女平等觀念，所以極易忽視這些記述的重要意義。④

4世紀后，羅馬皇帝紛紛皈依基督教，拜占庭的羅馬皇帝修訂法律以使“人性升華”，并被看做是他作為基督徒的職責，著名的優士丁尼法典就是這一時期匯編的。如修訂家庭法，給妻子更大的法律上的平等;重修奴隸制法，給予奴隸在一定條件下的法律申訴權，還擴大了奴隸解放的方式;將衡平概念引入法定權利與義務之中。這些做法為以后人權平等的觀念轉化成為實實在在的法律規定奠定了基礎。基督教中的平等觀為近代英國資產階級構建法律體系提供了思想武器，近代最早明確提出分權思想并且強調法律面前人人平等的是英國政治思想家約翰·洛克。他在《政府論》中說:“每一個個人和其他最微賤的人都平等地受制于那些他自己作為立法機關一部分所制訂的法律。法律一經制定，任何人都不能憑借他自己的權威逃避法律的制裁;也不能以地位優越為借口，放任自己或任何下屬胡作非為，而要求免受法律的制裁。”⑤在西方洛克學界，關于洛克政治哲學的基督教基礎是一個經典命題，著名的劍橋學派歷史學家鄧恩(John Dunn)認為，在17世紀的英國，洛克不可能訴諸其他資源去論證平等的正當性。鄧恩指出，雖然在洛克對自然狀態的解釋中，人類社會“形式上是去基督教化的(dechristianized)，但《政府論》中對人類社會進行思考，并且從中得出政治結論的整個推理結構卻充滿了基督教的假設”⑥。沒有這些基督教的假設，我們就不能充分理解洛克政治學說中的那些至關重要的概念，例如法律面前人人平等的含義。沃爾德倫于2002年發表的《上帝、洛克與平等:洛克政治思想的基督教基礎》一文被學界認為，無論是論證還是結論都與鄧恩30多年前的著作相似。鄧恩宣稱洛克《政府論》論證的前提是“所有人根據他們共享的物種成員資格而具有的規范性的生物性平等”⑦。鄧恩意識到洛克有為人的基本平等進行辯護的必要性⑧，并且指出在17世紀的英國，“神學絕非與平等只具有一種外在的關聯，而是平等唯一可能的重要基點(locus)”⑨。

同時，在實踐層面，基督教對英國的廢奴運動也作出了巨大的貢獻，福音派教會批評奴隸制損害了上帝面前人人平等的原則。基督教學者認為，基督教在如下兩個層面上為大大地削弱傳統對于女性和奴隸的不公平態度奠定了基礎:第一，它肯定所有的人在基督教里都平等，無論是猶太人還是外邦人、男人還是女人、主人還是奴隸。種族、性別和社會地位的差異被宣告不再成為所有信仰者與復活的基督建立同一關系的障礙。第二，它堅持所有的人都能分享共同的基督徒團契，一同地敬拜上帝，不分猶太人還是外邦人、男人還是女人、主人還是奴隸，在基督徒群體中，所有人都被看做是兄弟和姊妹。這些思想在當時人們對于女性和奴隸的態度上還沒有帶來及時的社會改變，因為理論有時超前于實踐，因為實踐要受到一系列不同因素的影響，包括文化對于上述觀點的接受程度。然而，這就像是在這些因素中放置了理論的定時炸彈，剩下的只是時間問題，總有一天這些差異的基礎會被慢慢地侵蝕到一個程度，那時他們就會不復存在，后面文章中我們論述到的基督教義對英國廢除奴隸制的功效，能讓我們深刻地體會到這顆“定時炸彈”的巨大威力。正如羅馬歷史學家馬廷利(Harold Marttingley)曾經指出的:“基督教并未試圖一舉廢除奴隸制，但它通過讓奴隸與他的主人進入同一宗教的團契中，從而瓦解了奴隸制的基礎。”⑩在福音派看來，人人都是上帝的子民，每個人都可以通過信仰上帝而得救，因而人與人之間是平等的，那種將其同類淪為財產和附屬品的行為是違背上帝意愿的，是罪惡的。衛斯理宗創始人、福音運動中的第一位領袖約翰·衛斯理于18世紀70年代開始關注黑人奴隸并熱情支持廢奴運動。另外，清教福音派認為，奴隸制度不僅使奴隸主道德淪落，而且使奴隸處于野蠻狀態，這樣做是不符合上帝的自然法則的。這些思想使更多的宗教信徒同情奴隸的悲慘境遇，逐漸開始反對奴隸貿易和奴隸制度，積極參與廢奴運動。1720年，一位不知名的牧師表達了當時流行的思想:“上帝正是在我們的身體里移植了對他人痛苦與不幸的同情心，以便使我們愿為減輕他們的苦痛而付出。因此，當我們看到我們的同胞處在不幸的境地時，我們就會自然而然地……本能地希望能幫助他們。”?宗教神學界的反奴思想在18世紀也得到了發展，基督教信徒之所以積極參與廢奴運動是與這種主流反奴思想的發展有著密切聯系的，并且由于基督教在當時的英國有著很強的感召力，因而基督教的這一發展也必然影響大批信教教徒。因而一旦奴隸制和奴隸貿易開始受到基督教譴責時，民眾意識就變得越來越傾向于反對奴隸制和奴隸貿易。

二、基督教原罪說與西方社會法律至上理念

基督教“原罪”說帶來的罪感文化，可以說是西方法律、思想和文化的根源，原罪說進一步引導了人們對法律的服從和法律至上的理念。基督教“原罪”說認為，“個人在本質上是惡的，是要被打入地獄的，而上帝是善的，是會以恩賜的形式來拯救有罪的人的”?。伊甸園的圣經故事，在西方人觀念中，早已內化為許多內心的確信無疑的理念。因為人是有原罪的，人類的開始是從亞當、夏娃違反上帝的命令起始，被上帝懲罰到人間贖罪。所以，人生下來就是有罪的，這種罪是不可改變的，是開始就有的原罪。亞當、夏娃偷吃禁果犯忌的象征意義在于，人在本性上是非理性的，充滿物欲。正因為如此，人就必須接受某些規則的約束，其中最高的約束是上帝的意志，這種意志應該被稱為自然法，自然法在世俗社會又具體化為憲法等實在的具體法律。

羅馬帝國時代的法律禁止對基督教的崇拜，基督教會是非法的。但由此也產生了基督教法學的第一條原則，即“不合作原則”——與基督教信仰沖突的法律在良心上沒有約束力。基督教時代是以主張有反抗同上帝意志相悖的法律的道德權利開始的。中世紀的西歐，教權與王權相互重疊沖突，構成了教權與王權二元對立的結構。法律等同于神的理性，而神是至高無上的，由此法律至上的觀念也就容易形成了。正是在政教權力斗爭的過程中，法律在國家中的地位顯得格外重要:國家是通過法律來治理而不是賢人來統治;任何人的私權利以及國家的公權力都是有邊界的，這對法治理念的影響有著特別重要的意義。

在英國，這種宗教與世俗社會的糾結就有了布拉克頓“國王在萬人之上，但在上帝與法律之下”?的法治主張，英國《大憲章》等體現法治精神的憲法性文件有這樣的表述，我們可以看出國王也是在上帝和法律之下的精神，《大憲章》的序言就表明了約翰國王有奈何無奈何的對上帝和法律的遵從:“謹向大主教、主教、住持、伯爵、男爵、法官……與忠順的人民致敬……由于可敬的神父們，坎特伯雷大主教，英格蘭大主教兼圣羅馬教會紅衣主教斯蒂芬;都柏林大主教亨利……等貴族，及其他忠順臣民諫議，使余等知道，為了余等自身以及余等之先人與后代靈魂的安全，同時也為了圣教會的昌盛和王國的興隆，上帝的意旨使余等承認下列諸端，并昭告全國。”?就像西方法學家評價的那樣，《大憲章》“從頭至尾給人一種暗示，這個文件是個法律，它居于國王之上，連國王也不得違反”?。在英國闡述國王與法律的關系時，通行的說法也是這樣的:“法律高于國王的尊嚴……法律這樣說，依靠我，國王才能統治，依靠我，制定法律的人才能受到公正的對待。國王不可以改變確定的法律，他只可以按照法律激勵來完善自身。依法者存，違法者亡。”?英國人世代傳頌的一個法律格言是:“國王不應服從任何人，但應服從上帝和法律。”?梅特蘭認為，早在13世紀，作為國王臣仆的王室法官已經形成了職業自覺意識，開始視自己首先為法律的仆人，其次才是國王的仆人。?

基督教的長期浸潤，使得法律具有宗教一樣的內在神圣性，這種神圣性使法律至上、法律被信仰能夠成為現實。即便是今天，英國世俗社會的法律仍然保留了強烈的宗教意味的道德內容。這些內容不僅僅反映在許多來源于基督神學和宗教法的公法、私法和刑法條文，而且也反映在當代西方法律體系當中有特色的形式中。每一個合法的法律體系都具有“內在的道德性”，用此來顯示它的公平和正義的屬性。像上帝之法一樣，人類的法一般而言，是可以適用的、公開公布為人所知的、統一的、穩定的、易于理解的、不具有溯及既往力的而且具有一致的執行力。每一個合法的法律體系也都具一種“內在的神圣性”，也就是一種要求服從、尊敬和畏懼當局者和他們的國民的屬性。像宗教一樣，法律也具有權威性——這種權威性表現為書面的或者口頭的來源，法律正式文本或者宣誓，這些內容具有確定性和強制性。像宗教一樣，法律具有傳統性——表現為語言、實踐和體制的連續性還有遵循先例的原則。像宗教一樣，法律具有莊嚴的儀式性——表現為儀式的程序、得體的行為和語言和立法機關、審判法庭以及法律文件，其目的是反映和表現法律價值和有效性的社會感覺。?

三、教會法與憲政分權思想的形成

基督教教義為憲政分權提供了思想根源，教會法為“三權分立”制度的形成提供了重要的制度來源。西方立憲的起源，與西歐中世紀社會教會權力與世俗王權的二元分立密不可分。基督教與教會法對英國憲政分權思想的影響主要體現在以下幾個方面:

第一，教會審判權的形成導致了政教分離，這為憲政制度的誕生提供了先決條件。歐洲中世紀，政教權力的糾結博弈未能使任何一方掌握絕對權力形成專制的局面，反而在長期的較量與妥協中孕育出了民主和法治，促成了西方以分權和制衡為核心的憲政制度。以英國為例來說，教會法一定程度上催生了英國整個憲法的產生，在英國人心目中，教會法和國家世俗法律都是不可分割的概念。政教權力的制衡意味著權力多元的政治格局的形成，權力多元并存前提下的權力爭奪必然會出現對權力的制衡和權力邊界的界定，這就是憲政制度的核心，即有限政府理論的來源。教會本身就是一種社會組織，而且是有著相當權威的組織，因此有能力與世俗權力對抗，它有權威動員社會力量對國家權力進行約束和制約。中世紀教會與國王的二元權力分立，基督教義的盛行，一定程度上制約了王權，政教權力的斗爭導致教權與王權的二元對立結構。從另一個角度講，世俗社會的權力也對教會的權威時刻存在著挑戰。西方的中世紀的基督教世界，存在著教會與國家管轄權上的沖突。教會可賦予其法律以神圣性，但這種神圣性卻受到這樣一種事實的挑戰:基督教世界中的臣民不僅生活在教會法下面，而且也受制于若干世俗的法律制度——王室法、封建法、地方法、商法以及其他法律。每一種世俗的法律制度也都主張其神圣性;這種神圣性也同樣受到挑戰，挑戰來自其他世俗的法律制度，也來自教會，這也是西方“三權分立”制度形成的重要的歷史淵源。教會法實際權威的存在使得世俗國家可能產生世俗權力是有邊界和限度的思想，進而形成有限政府論，教會法為憲政提供了重要的制度來源。教會自由主義在個人與國家之間劃出界限，限制國家權力的范圍，維護個人權利，這是近代西方政治文化的主流和典型表現。教會管轄著人們的精神領域，世俗國家管轄著人們的俗世事務。中世紀后，隨著民族國家的形成、王權的加強，世俗國家權力開始接收教權的地盤，試圖對人們生活進行全方位的控制。然而，世俗國家的計劃遭到教會精神的頑強抵抗。雖然從此時開始，教會權威已經衰微，但人們依然情愿把自己的精神領域交給上帝，并視世俗國家為一種強大的“本惡之源”而運用法律規則給予多重多方位的提防。這種源自于基督精神的對抗國家的自由主義傳統意識是近代憲政制度的思想來源。

第二，宗教與世俗二元權力分立有利于將人定法以及實體權力與道德評價分開，容易實現對人定法與實體權力的道德評判和約束。“與世俗法不同的是，教會法從來不忽視基督教的道德價值觀。”?在論證人定法與自然法的關系上，人定法從屬于自然法，這種邏輯推理得到了毋庸置疑的肯定，而且二者又必須在永恒法的上帝法則中獲得淵源。這種觀點得到了霍布斯地進一步闡述，“我們有兩種資源可資利用:一是自然法，它是上帝賦予我們去辨別事物的能力;二是《圣經》的言論”?。奧古斯丁相信，上帝是超乎于現象的實在的。上帝不僅是作為圣神之光的真理的來源，而且還就是真理。這樣，奧古斯丁對上帝的虔信馬上就轉換成了對客觀主義的虔信。?在教會法這種法律體系中，法律的解釋和實施只能由教會中的神職人員所充任的法官來承擔。而且，法律被解釋為凡人不可企及的。世俗權威者具有雙重身份，他們既是行政的最高長官，也是最高法官，但是他們的政治統治和頒布的實證法律必須服從自然法或上帝法。也就是說，實證法的合法性(權威基礎)在于統治者的合法性，統治者之所以具有合法性，是因為他們嚴格地服從著自然法。在這樣的解釋體系中，上帝之法就等于理性之法，同時也是最高的自然之法，這些概念幾乎是可以互換的，在英國的論著當中有這樣的表述:“當永恒的法律或上帝的意志通過自然理性之光為人們所理解時，就叫做理性之法;當它通過天國啟示被展現出來時，就叫做上帝之法;當它通過國王或其他統治者的命令展現出來時，就叫做人為法，盡管起初它是由上帝制定的……如果任何人為法違反了上帝和理性之法，那么它根本就不是法律，只是一個明顯的錯誤。”?西方學者波內特和古德曼都認為，統治者們是“為了我們的利益”而被任命的，負有“維護和平與安寧”，“保護人民”，“堅持對一切人實施正義統治”這樣一種責任。我們的統治者“只是上帝律法的執行者”，他們的法令決不應“與上帝的律法和自然法相抵觸”;如果他們“違反上帝的律法，而且命令其他人服從，并且不應再被看做統治者”，“應該廢棄這種權威”。?正是根據這一來自于上帝的自然法理論，波內特和古德曼為武力反抗國王的合法性進行了辯護。國王的權力是教會所代表的神所授予的，教會對國王進行道德評判，教會追求著一切道德利益，或者說，教會也是道德律法的最高解釋者，有權力用基督教義，也就是自然法精神衡量、監督、控制世俗機關對法律的執行。這樣的話，對國王和國家的道德指責才有可能實現，這樣就能有效地抑制世俗最高權力階層對道德評價的壟斷，因為他們集實際權力和道德評價權于一身，缺乏自身之外的制約機制。同時格蘭西和歷代的教會法學家也很重視信仰和道德觀念對法律的控制和指導作用，強調法律與情理之間的張力，努力消除法律實證主義的弊病。?1558年古德曼的《最高掌權者如何服從他們的臣民》在日內瓦出版。他認為，統治者受神命進行統治，但君主受命只能做好事不能做壞事;如果長官“公然反抗神和神的律法”，“成了褻瀆神明者，成了壓迫者劊子手”，?反抗便是合理的。這是反抗學說的神法理論。

第三，基督教所強調的“倚靠神而不依靠人”的觀念，為非人治以及法治奠定了思想基礎。在基督教中，除了上帝之外，人的知識和能力都是有限的，沒有人能夠掌握和壟斷真理。這樣就避免了統治階層通過自認為找到了真理而產生的專橫。基督教中認為人是有局限性的，宣揚謙卑的精神，容易在世俗社會中讓人與人之間形成相互寬容妥協的處事原則。英國的君主立憲制度，君主的保留就是這種妥協精神的體現。?

在中世紀時期，英國人民先后數十次強迫國王確認《大憲章》，目的在于提醒國王不要忘記自己的法律義務。每當王權過分膨脹、妄圖凌駕于法律之上時，英國人民便毅然拿起《大憲章》作為法律武器，奮起反抗，并一次又一次地取得勝利。凡膽敢挑戰法治傳統者，無不付出血的代價，落個身敗名裂的可悲下場。理查德二世就是一個典型的例證，他在成年親政后無視英國法治傳統，揚言“法律存在于國王口腹之中”，推行專制獨裁，結果于1399年被廢黜。?事實上，近代西方經歷了從倚靠非人格的神到非人格的法律的轉變，同時，非人格的神的信仰為非人格的法律的信仰以及為西方的非人格信賴打下了基礎。

四、基督教與彰顯程序的訴訟原則

在西方基督教傳統中，正如在猶太教傳統中，法律程序被看做是實現公平所必須的。在基督傳統的早些早期，統治者已經被看做是建立公共秩序、保證和平和實現正義的要素。?在西方社會，中世紀教堂具有重要的作用，羅馬——教會法成為大陸歐洲的法律原型，在早些階段它甚至影響了英國的法律。中世紀英國教堂和僧院上訴到教皇，教皇發布了一個“授權性判決”，指導他們如何根據發現的事實決定案件。這些授權性的判決后來常常成為普遍性的方式而且寫進了宗教法中成為指導教會法庭和世俗法庭的標準程序。這些機制確保了歐洲程序法的統一。?在古羅馬和中世紀的宗教法中，判斷一個事實的證據(規則)是必須明顯的。如果針對被告的證據是足夠充分的，這個案件就是清楚的。在公元382年，也就是基督教作為官方信仰在羅馬帝國建立后，羅馬皇帝規定，只有基于“確定無疑的證據”的案件判決才能得到承認，而且證據必須是清楚的而非模糊的。回應這樣的規定，圣·奧古斯汀認為，單純可疑就做有罪判決是理由不充分的。羅馬教皇格里高利(Pope Gregory)也有這樣的著名格言，對可疑的案件做出判決是不合適的。?

在一個案件的審判過程中，審判者的判決不僅是用上帝確定一個罪人的過程，也是在社區中重新建立正義的過程。但是，一個案件不能被事實證明的話，法官就會延長審判期限直到更多證據被找到。為了減少(節省)審判，就有一個普遍的諺語，即在疑案中要善意地對待嫌疑人。?人們預期主教具有作為法官的熟練技能，這在羅馬帝國后期是可能的。因為大多數主教來自上層家庭而且按照當時的理想的教育模式培養他們。他們的教育包括基本的法律訓練和法律修辭學。隨著4世紀教會法與羅馬法的合流，幾個世紀以來，教堂的領袖自己發布了很多程序性規則。例如，“禁止對可疑案件給出司法判決”是羅馬法的原則，在六世紀早期，教皇喬治一世支持這個原則，但是從效果上而言不是讓判決暫緩而是為了在審判中查明案件事實從而做出判決。?

在古代猶太教世界，公平最終仍是上帝的行為，上帝是公平的審判者。在一位法官面前審判的中心含義是重新建立上帝所給予的和平和公平的狀態。?英國當代著名法律史學家貝克則指出，大法官法院自14世紀末以來發展的書面程序無疑是受到了教會法的啟發。?哈佛大學的 Christopher Columbus Langdell教授也認為:“英國大法官法院訴訟程序的大部分重要的特征來自于教會法院。尤其是在強迫被告經宣誓后答辯以及由相關官員對證人進行詢問，并且提供一份經宣誓的書面記錄的模式上，它幾乎完全遵循教會法院。”?教會還大大改革了西歐的刑事和民事程序，而且現代英國的大法官法庭的實踐能直接地被追溯到英諾森三世的制度。在訴訟法方面教會法要求在審判中遵循的“良心原則”后來發展成英國衡平法訴訟中的重要原則。同時，一些落后的裁判方式通過教會法的過濾而被取締。例如，1215年的第四次拉特蘭宗教會議禁止教士參與決斗裁判的儀式，從而在整個歐洲有效地取消了決斗。?

“在人類發展的特定的歷史時期，曾出現宗教與法律相互貫通的現象，法律往往成為表達一定的宗教觀念和宗教要求的重要形式。”?正是宗教對法律的這種長期滲透和影響才使法律得以神圣名義被信仰。盡管這些最近的改革已經去掉了大多數的基督法律傳統規范和方式的影響，但是，當代包括英國在內的西方法律與基督教仍有著重要的聯系，基督教一直就是滋養西方法律的重要的社會文化因子。

注釋

①伯爾曼:《法律與宗教》，中國政法大學出版社，2003年，第52頁。②夏勇:《人權概念起源》，中國政法大學出版社，1992年，第100頁。③④⑩麥格拉思:《基督教概論》，北京大學出版社，2003年，第94—95;106;253、254頁。⑤洛克:《政府論》，商務印書館，1964年，第59頁。⑥⑦Dunn，The Political Thought of John Locke，An Historical Account of the Argument of the‘Two Treatises of Government’，Cambridge:Cambridge University Press，1969，p.99。⑧⑨拉斯萊特似乎認為，人的基本平等是無需論證的常識，這是鄧恩所反對的。見Peter Laslett，“Introduction，”in John Locke，Two Treatises of Government，ed.Peter Laslett，Cambridge:Cambridge University Press，1988)，p.94、100。?R.S.Crane，Genealogy of the Man of Feeling，the idea of the Humanities and Other Essays Critical and Hiatorical，Chicago 1967，P.209。?浦興祖、洪濤:《西方政治學說史》，復旦大學出版社，1999年，第106頁。?程漢大:《英國政治制度史》，中國社會科學出版社，1995年，第136頁。?姜士林等主編《世界憲法全書》，青島出版社，1997年，第1260頁。?溫斯頓·邱吉爾:《英國國家史略》上冊，新華出版社，1983 年，第 234 頁。?沈漢、劉新成:《英國議會政治史》，南京大學出版社，1991 年，第16 頁。?F.W.梅特蘭:《英國憲法史》，劍橋大學出版社，1926年，第100頁。?陳緒綱:《法律職業與法治——以英格蘭為例》，清華大學出版社，2007年，第232頁。?Christianity and Law:an Introduction，Edited by John Witte，JR.FrankS.Alexander Center for the Study of Law and Religion Emory University，Cambridge U-niversity Press 2008，P28 － 29。?? 彭小瑜:《教會法 與 基督教 之愛》，《北大法律評論》2001年第4卷第1輯。?馬歇爾·米斯納:《霍布斯》，中華書局，2002年，第79頁。?沙倫·M·凱保羅·湯姆森:《奧古斯丁》，中華書局，2002 年，第58 頁。?A·K·R·基雷爾弗:《英國法律和司法機構史論》，倫敦，1958年，第578頁。?昆廷·斯金納:《現代政治思想的基礎》，求實出版社，1989年，第493頁。?古德曼:《最高掌權者如何服從他們的臣民》，轉引自斯金納《近代政治思想的基礎》下卷，第 315—316、314 頁。?魏建國:《多維視野下:英國法治秩序生成的深層解讀》，黑龍江大學出版社，2009 年，第17—19 頁。?程漢大:《英國憲政傳統的歷史成因》，《法制與社會發展》2005年第1期 。 ?????? Christianity and Law:anIntroduction，Edited by John Witte，JR.FrankS.Alexander Center for the Study of Law and Religion Emory University，Cambridge University Press 2008，P147、153、155、152、148、145。?John Baker，The Oxford History of the klws of England，Vol.VI，1483—1558，Oxford University Press，p.180。? Chfistopher Columbus Langdell，The Development of Equity Heading from lCanorl Law Procedure，in Associatiorl of Amerieml Law Schools Ed.＆Comp.Select Essays in Anglel—Americml Legal History，Vol.II，Boston，1908，p.773。?哈羅德·J·伯爾曼:《法律與宗教》，中國政法大學出版社，2003年，第 53頁。?張文顯:《法理學》，北京大學出版社、高等教育出版社，2007年，第388頁。

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1003—0751(2011)03—0169—06

2011—03—25

柴英，女，中國人民大學書報資料中心編輯，中國人民大學法學院博士生(北京 100086)。柴榮，女，北京師范大學法學院教授，博士生導師(北京 100875)。

責任編輯:王 軻