墨子對主體間互愛互利關系的建構及當代意義

成 龍

(中共廣東省委黨校現代化戰略研究所,廣東廣州510053)

墨子對主體間互愛互利關系的建構及當代意義

成 龍

(中共廣東省委黨校現代化戰略研究所,廣東廣州510053)

如何構建主體間互愛互利的關系?這是墨子思想的核心。面對戰國時期各主體間互相殘害、“交相虧賊”的現實,墨子對主體間的關系做了多方面的研究,提出了“兼相愛”、“交相利”等一系列交往原則。墨子的論述說明：主體間的互愛互利首先是思想情感的融合,而這種融合離不開物質財富的增長和現實法制的保障。

墨子;互愛互利;建構

中國古代哲學家墨子作為下層勞動者的代表,對如何建構“大國-小國”、“大家-小家”、“強者-弱者”、“貴者-賤者”等不同主體間的相互關系作了不懈的探索,提出了“兼相愛”、“交相利”等一系列主張。研究墨子關于主體間相互關系的思想,對于我們處理市場經濟條件下不同主體間的相互關系,建設和諧社會,無疑具有重要的參考價值。

一、墨子建構主體間互愛互利關系的三個原則

墨子對主體間互愛互利關系的思考,本質上是一個實踐倫理問題。墨子的主張,貫徹了三個相輔相成的原則：“兼愛”、“交利”、“法儀”。“兼愛”必然體現為“交利”,同時要以“交利”和“法儀”為基礎;“交利”要通過“兼愛”和“法儀”來保障;“法儀”不僅作為手段,而且以實現“兼愛”和“交利”為目標。它們相輔相成,共同構成了墨子哲學的邏輯體系,閃現著墨子對主體間相互關系的獨特見解。

(一)培植“愛人如己”的思想情感

墨子生活于戰國初年,當時諸侯紛爭,天下大亂,不同主體視對方為仇敵,互相殘殺,出現了“大國攻小國”、“大家亂小家”、“強劫弱”、“眾暴寡”、“詐謀愚”、“貴傲賤”、“為人君者不惠”、“臣者不忠”、“父者不慈”、“子者不孝”、“賤人執其兵刃毒藥水火,以交相虧賊”等不同主體交相為亂的現實。墨子認為,這是天下最大的禍害。“然當今之時,天下之害孰為大?曰：若大國之攻小國也,大家之亂小家也,強之劫弱,眾之暴寡,詐之謀愚,貴之敖賤,此天下之害也。”(《墨子·兼愛下》)

(1)“當察亂何自起?起不相愛。”墨子認為,天下大亂,究其原因皆起于人們自私自利,彼此不能相愛。做兒子的愛自己不愛自己的父親,因而總是虧損父親而尋求自利;做弟弟的愛自己,不愛兄長,因而總是虧損哥哥而有利于自己;做臣子的愛自己不愛自己的國君,因而總是虧損國君而有利于自己。同樣,做父親的也不知愛兒子,做兄長的不知愛弟弟,做君主的不知愛臣子。“今諸侯獨知愛其國,不愛人之國,是以不憚舉其國,以攻人之國。今家主獨知愛其家,而不愛人之家,是以不憚舉其家,以篡人之家。今人獨知愛其身,不愛人之身,是以不憚舉其身,以賊人之身。”(《墨子·兼愛中》)不僅如此,人們甚至不能做到“各親其親、各子其子”,完全只顧己身,連絲毫之惠都不能推之于他人。“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調。”(《墨子·兼愛中》)不僅一家之中、一國之內情況如此,國與國之間也是這樣。“諸侯各愛其國,不愛異國,故攻異國以利其國。”(《墨子·兼愛上》)愛是主體發自內心的思想情感,愛的對象可以是個人、群體、國家。墨子認為,挽救社會首先在于挽救人們的思想情感,懂得愛人。

(2)“愛人,待周愛人而后為愛人。”在搞清了天下大亂的原因后,墨子提出了“兼愛”的交往原則。他說：“兼即仁矣、義矣。”(《墨子·兼愛下》)愛人并不是僅僅愛某個人,而是要普遍地愛人。“愛人,待周愛人而后為愛人。”(《墨子·小取》)“愛人若愛己身。”(《墨子·兼愛上》)“視人之室若己室,視人之國若已國。”(《墨子·兼愛上》)“愛人之親,若愛其親。”(《墨子·大取》)可以看出,墨子倡導的“兼愛”是無差等之愛,其對象不止于一人、一家、一族、一國,而是人所能及的任何人。墨子認為,“體,分于兼也。”(《墨子·經上》)個人是“體”,個人之體是從人類之兼剝離出來的。愛為每個個體所承擔,否則,兼愛就成了一句空話。而能承擔愛的個體,無職位尊卑、財富多寡的差別,哪怕是奴隸,仍應享有愛。墨子說：“愛臧(男奴隸)之愛人也 ,乃愛獲(女奴隸)之愛人也。”(《墨子·大取》)為什么呢?因為“獲,人也;愛獲,愛人也。臧,人也;愛臧,愛人也。”(《墨子·小取》)而且 ,“人無長幼貴賤 ,皆天之臣也。”(《墨子·法儀》)所以,只要是人,在愛這個問題上就是平等的,就有愛與被愛的權利。如果因其出身低微而不能愛之,就“有失周愛”了。

(3)行兼愛,“猶火之就上,水之就下也”。墨子認為,只要人們彼此相愛,處處為對方著想,融洽相處,那么,天下的禍亂也就不攻自息了。他說：“若使天下兼相愛,國與國不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此,則天下治。”(《墨子·兼愛上》)然而,天下之士君子,非言兼愛的言論,卻一直不能停止。針對人們對兼愛說的各種非難,墨子從多方面進行了反駁。他分別以行“兼相愛”和“別相惡”的士人和君主為例,說明面對生離死別的困境,人們一定會選擇行兼愛的士人和君主。有人把行兼愛比喻為舉著泰山跨越長江和黃河。墨子指出,這樣的比喻是不恰當的,“夫挈泰山以超江河,自古之及今,生民而來,未嘗有也。今若夫兼相愛、交相利,此自先圣六王者親行之。”(《墨子·兼愛下》)大禹、商湯、周文王、周武治理天下的時候,就做到了“兼愛”。從前越王好勇,士皆敢死;楚王好細腰,一國皆餓死;晉文公好苴服,滿朝皆破衣;這說明民風并非不可改變,只要君主帶頭,行兼愛就像火之就上,水之就下一樣容易。“茍有上說之者,勸之以賞譽,威之以刑罰,我以為人之于就兼相愛、交相利也,譬之猶火之就上,水之就下也,不可防止于天下。”(《墨子·兼愛下》)

(二)遍察“皆得其利”的致富之路

墨子認為,愛人不僅是一個思想情感問題,而且是一個利益問題。“義”和“利”不僅不矛盾,而且是相輔相成,相互促進的。為了實現天下之“利”,墨子提出了“尚賢”、“節用”、“節葬”、“非命”、“非攻”等一系列具體的政策主張。

(1)“尚賢者,政之本也。”墨子認為,只有讓那些賢能的人治理國家,天下人才可能各自施展自己的能力,“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人。若此,則饑者得食,寒者得衣,亂者得治。若饑則得食,寒則得衣,亂則得治,此安生生。”(《墨子·尚賢下》)相反,如果一個國家不能任用賢能的人,讓不肖之徒出于國君左右,“則其所譽不當賢,而所罰不當暴。”(《墨子·尚賢中》)“貪于政者,不能分人以事;厚于貨者,不能分人以祿。”(《墨子·尚賢中》)其結果必然是,“入則不慈孝父母,出則不長弟鄉里。居處無節,出入無度,男女無別。使治官府則盜竊,守城則倍畔,君有難則不死,出亡則不從。使斷獄則不中,分財則不均。與謀事不得,舉事不成,入守不固,出誅不強。”(《墨子·尚賢中》)古代的圣王尊崇賢士而任用能人,不偏黨父兄,不偏護富貴,不愛寵美色。凡是賢能的人便選拔上來使其處于高位,給他富貴,讓他做官任職;凡是不肖之人便免去職位,使之貧賤,讓他做奴仆。于是人民相互勸賞而畏罰,爭做賢人,所以賢人多而不肖的人少。這樣做的結果是“天下皆得其利。”(《墨子·尚賢中》)而昔時三代暴王之所以失措其國家,傾覆其社稷,原因就在于他們不能任用賢人,讓不肖之徒出入于左右。由此,墨子發出呼吁：“尚賢者,天、鬼、百姓之利,而政事之本也。”(《墨子·尚賢下》)

(2)“去無用之費,圣王之道,天下之大利也。”戰國時代,生產力雖有發展,但還很低下,人們能夠創造的財富依然十分有限。針對當時統治者的奢糜生活,墨子發出了“儉節則昌,淫佚則亡”(《墨子·辭過》)的呼喚,提出了一系列“節用”的思想。墨子認為,讓奢侈的國君去治理邪僻的百姓,要想讓國家不亂,這是不可能的。古代的圣人擔當處理國家政務的職責,在宮室、衣服、飲食、舟車方面從來不過度花費。圣人治理一國,能夠讓這個國家的利益加倍增長,這并不是因為他掠奪別國的土地,而是因為他節省了不必要的費用。墨子明確反對儒家的厚葬久喪,提出了“節葬”的主張。因為過度花費,天下的財力就會不足,而一旦衣食財力不足,人與人之間為爭奪財物而發生爭執和抱怨就不可避免,要想讓他們保持親近和相愛就不可能。墨子說：“若茍不足,為人弟者求其兄而不得,不弟弟必將怨其兄矣;為人子者求其親而不得,不孝子必是怨其親矣;為人臣者求之君而不得,不忠臣必且亂其上矣。”(《墨子·節葬下》)墨子還反對音樂。墨子指出：“仁之事者,必務求興天下之利,除天下之害,將以為法乎天下。利人乎,即為;不利人乎,即止。”(《墨子·非樂上》)從事音樂活動不僅不能平息戰亂,而且使用樂工要荒廢百姓的農活,置辦樂器得從百姓那里籌措大量的錢財,王公大人們又總要和其他人一起來聽音樂,其結果總要耽誤別人的事務。“與君子聽之,廢君子聽治;與賤人聽之,廢賤人之從事。今王公大人惟毋為樂,虧奪民之衣食之財,以拊樂如此多也。”(《墨子·非樂上》)所以,從事音樂活動是一種不必要的消費。

(3)“執‘有命’者之言,不可不非。”墨子認為,有命論是非常有害的。有命論者認為,天下之治亂,人口之眾寡,生活之貧富,壽命之長短,一切都是命里注定的,即使使出很強的力氣,也沒有什么用處。這種主張是不仁不義的。同樣的社會和人民,桀、紂時則天下混亂,湯、武時則天下大治,這能說是有命嗎?有命論者以百姓之憂為樂,是在毀滅天下。“說百姓之誶者,是滅天下之人也。”(《墨子·非命上》)古代的圣王與百姓兼相愛、交相利、移則分。“是以天鬼富之,諸侯與之,百姓親之,賢士歸之,未歿其世而王天下,政諸侯。鄉者言曰,義人在上,天下必治。上帝山川鬼神必有干主,萬民被其利。”(《墨子·非命上》)古代的圣王還頒布憲令,設立賞罰制度以鼓勵賢人。“是以入則孝慈于親戚,出則弟長于鄉里。坐處有度,出入有節,男女有辨。是故使治官府則不盜竊,守城則不崩叛。君有難則死,出亡則送。”(《墨子·非命上》)有命論者認為,賞罰都是命中注定的。如果相信命定論,那么做君主的就會“不義”,做臣子的就會“不忠”,做父親的就會“不慈”,做兒子的就會“不孝”,做兄長的就會“不良”,做弟弟的就會“不弟”。墨子認為,有命論實際是在鼓勵人們好吃懶做,不從事生產,“貪于飲食,惰于從事,是以衣食之財不足,而饑寒凍餒之憂至。”(《墨子·非命上》)如果一國的百姓,“上不聽治,下不從事”,那么,國家的行政就要大亂,財用就會匱乏。“上無以供粢盛酒醴,祭祀上帝鬼神,下無以降綏天下賢可之士;外無以應待諸侯之賓客,內無以食饑衣寒,將養老弱。故命,上不利于天,中不利于鬼,下不利于人。而執此者,此特兇言之所自生而暴人之道也。”(《墨子·非命上》)堅持有命論沒有任何利益可言。

(4)“非攻之為說,而將不可不察。”戰爭在本質上以藐視和消滅對方的主體性為目的。墨子所處的時代,各路諸侯、各個私室大臣等,各以自己的力量逐鹿中原,導致諸侯割據,戰爭頻繁。在這種“大攻小、強執弱”的形勢下,墨子主張君主“視人之國,若視其國”,“是故諸侯相愛,則不野戰”(《墨子·兼愛中》),反對不義之戰。墨子認為好戰的國家發動侵略戰爭,動輒舉師數十萬,持續數月以至數年,給社會造成極大的危害。比如,戰爭發動以后,“攻者,農夫不得耕,婦人不得織,以守為事;攻人者,亦農夫不得耕,婦人不得織,以攻為事”(《墨子·耕柱》)。在戰爭中,軍隊、裝備被消耗,牲畜損傷死亡,“百姓死者,不可勝數也。與其居處之不安,食飯之不時,饑飽之不節,百姓之道疾病而死者,不可勝數”(《墨子·非攻中》)。墨子不僅提倡國與國之間“非攻”,實行和平相處,還廣收天下門徒,長期奔走于各諸候國之間,四處游說強國放棄攻打小國。他自己身體力行止楚攻宋;南游到衛國,宣傳“蓄土”以備守御;晚年到齊國,企圖勸止項子牛伐魯等。墨子的“非攻”及其實踐行動,實際上是他反對侵略戰爭、維護天下和平、保護弱小國家主體性的集中表現。

(三)樹立“度量天下”的法制權威

墨子很早就認識到了法的重要性。在他看來,要保障人與人、國與國之間“兼相愛”,“交相利”,就必須使交往主體之間有一套交往的法則,他稱之為“法儀”。

(1)“天下從事者,不可以無法儀。”墨子認為治理天下應該有法可循。他反復強調“言必立儀”,意即無論做工務農,還是治理天下,都必須有法度可循,否則將一事無成。他說：“天下從事者,不可以無法儀;無法儀而其事能成者,無有也。雖至士之為將相者,皆有法。雖至百工從事者,亦皆有法。百工為方以矩,為圓以規,直以繩,正以縣。……故百工從事,皆有法所度。今大者治天下,其次治大國,而無法所度,此不若百工辯也。”(《墨子·法儀》)墨子所說的“法”或“法度”,泛指一切標準、規范或者制度,是一個含義十分廣泛的概念,但從他這里所強調的“至士為將相者皆有法”,以及“治大國”、“治天下”等方面來看,無疑包括了我們今天所說的“法律”和“國家制度”等內容。這里,他將法與圓規、曲尺、繩墜等度量衡相比擬,以突出法律的客觀性和公平性。墨子自我比喻說：“我有天志,譬若輪人之有規,匠人之有矩,輪匠執其規矩,以度天下之方圓。”(《墨子·法儀》)圓規和矩尺是制輪匠人的工具,它們可以“中者是也,不中者非也。”這里,“中者”標準就是他的法儀,在政治倫理上就是“義者,正也。”(《墨子·天志下》)墨子“天下從事者,不可以無法儀”的主張對后來韓非、荀況等的法治思想有直接影響。

(2)“考之天鬼之志,圣王之事。”在立法的依據上,墨子主張“考之天鬼之志,圣王之事”(《墨子·非命中》)。首先,墨子公開宣稱：“子墨子置立天志,以天為法儀”(《墨子·天志下》),并反復強調：“置此以為法,立此以為儀,將以度量天下。”也就是說,墨子以天之意志作為衡量天下士君子言行的“明法”,以“天志”作為測定是非善惡的客觀依據和衡量言行的最高標準,這表明墨子法治思想是與其“天志”思想緊緊聯系在一起的。在他看來,“天志”與法律的關系是源與流的關系。治理天下,他選擇以天為法的理由是以“父母、學、君”為法都“莫若法天”。因為“天之行廣而無私,其施厚而不德 ,其明久而不衰 ,故圣王法之。”(《墨子·法儀》)意思是天最公正無私,它能平等地對待每一個人而沒有絲毫偏向,它給人豐厚的恩惠卻不要求人對它感恩戴德,它的權威普及四方經久不衰,君主治國應該效法天來制定法令和政策。所以,墨子認為人類立法應該效法于天。天有三個立法原則：一是立法為公原則,“天之行廣而無私”(《墨子·法儀》)。二是法律面前人人平等原則,“今天下無大小國,皆天之邑也。人無幼長貴賤,皆天之臣也”(《墨子·法儀》)。既然人間之國、人間之人都是天之地、天之人,那就應該平等對待。三是以法治官、以“義政”反對“力政”的原則,“順天意者,義政也。反天意者,力政也”(《墨子·天志下》)。墨子推崇“天志”的目的在于強調法律的公正和平等。其次,墨子之法還在于法先王。他把法先王奉為自己的政治綱領和道德行為準則。在判斷是非的“三表法”中,第一表就是“上本之于古者圣王之事”,意即他把是否與古代圣王的事跡相符作為判斷人們行為的準則。他說：“凡言凡動,合于三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者為之;凡言凡動,合于三代暴王桀、紂、幽、厲者舍之。”(《墨子·貴義》)可見,墨子法先王之法,很是注意到了利益原則。不僅如此,他還把古代典籍所記載的古代圣王的事跡,作為判斷真理的標準。他說：“然胡不考之圣王之事?”(《墨子·非命下》)墨子強調從法先王的事跡和法先王的路線中找到依據,雖然具有一定的經驗主義認識論性質,但是他與先秦時代儒家“信而好古”的孔子、“言必稱堯舜”的孟子,以及道家主張回歸“小國寡民”的老子和描述其“至世之德”的莊子都具有復古傾向有相類同之處,我們必須一分為二地分析。墨子堅持“以天為法”和“以圣人為法”,表明他也在尋找立法效力的依據。“法天”是墨子構建其思想體系的出發點和歸宿,“法圣人”是他的立法依據和基礎。當然,墨子以“天志”為基礎的法矛頭重點指向的是統治者,目的是為了將統治者置于天的控制之下,使他們不敢為所欲為,而是盡可能地為天下人謀福利,以實現他匡救時弊、改造社會的理想。由此可見墨子立法用心之良苦。

(3)“憲、刑、誓”與“法不仁 ,不可以為法”。關于“法”的形式,墨子認為有憲法(憲)、刑法(刑)、軍法(誓)。他指出：“先王之書所以出國家、布施百姓者 ,憲也”、“所以聽獄制罪者 ,刑也”、“所以整設師旅,進退師徒者,誓也”(《墨子·非命上》)。在《墨子》篇中他在引用古代圣王的事例中有多處憲、刑、誓的出現,在此不再贅述。關于立法準則,墨子眼光獨到而睿智。他認為,“法不仁,不可以為法”(《墨子·法儀》),即法不是維護暴政的工具。聯系墨子對“仁”的闡述,可見墨子認為立法的目的是為了保障人的尊嚴、價值、權利,是為了建立其理想的社會政治倫理秩序。這種將法賦予道德色彩并以道德作為立法和執法的準則,鮮明地體現出倫理法特色。從這一點來說,雖然墨子之法含有泛指一切依據之意,對于單純法治思想還具有不明確性甚至帶有神秘色彩,但他把法治與德治結合起來,為實行“依法治國”和“以德治國”相結合做出了開創性貢獻。

二、墨子關于主體間互愛互利思想的當代意義

今天,世界和中國正處在重要的轉型時期,建設和諧社會及和諧世界是時代的重大課題,墨子關于主體間相互關系的思想對我們仍有啟迪意義。

(一)互愛互利首先表現為思想情感的融合

一個人只有頭腦中視“他人”為主體,具有愛“他人”的意識,行為中才可能為“他人”著想,為“他人”籌劃。然而,主體間的思想情感是非常復雜的。從邏輯上講,可能的情況有四個方面：第一,“我”知道“你”是和“我”一樣的主體,但“你”、“我”之間毫無情感可言,我們是競爭對手,甚至是仇敵,我們之間無法尊重和溝通,這大概相當于西方哲學家霍布斯所說的自然狀態下人與人的關系。第二,“我”知道“你”是和“我”一樣的主體,我們只是這個社會的公民,互不相識,行同陌路,毫無情感可言,只為各自的利益奔忙,“我”不會損害“你”的利益,但也不會做出有利于“你”的事情,這相當于楊朱所說的“拔一毛而利天下者,不為也”的關系。第三,“我”知道“你”是和“我”一樣的主體,“我”愿和“你”平等地討論,“我”尊重“你”的選擇,“我”會考慮到愛“你”,但“我”不可能如愛“我”一樣,或者愛我的家人一樣去愛“你”,去愛你的家人,這相當于孔子講的“仁者愛人”的境界。第四,“我”知道“你”是和“我”一樣的主體,因而不但尊重“你”,而且和愛“我”一樣愛“你”,愛“你”的家人,時時為“你”著想,這是主體間相互關系的最高境界,相當于墨子“兼愛”的境界。“兼愛”是《墨子》全書的靈魂,“兼愛”的意思就是平等無差別地愛人。

實際上,歷史上對“兼愛”的表達并非只墨子一家。墨子稍后誕生的基督教經典《圣經》強調,每個人都是上帝的選民,生來就是平等的,人們應該互相敬愛。“我賜給你們一條新命令,乃是叫你們彼此相愛;我怎樣愛你們,你們也要怎樣相愛。”(《新約·約翰福音》)歐洲文藝復興時期,啟蒙思想家嚴厲聲討教會的虛偽,鞭撻世俗世界的專制,但基督教“平等互愛”的教義始終未變。稍后,“自由、平等、博愛”成為資產階級革命的旗幟,盡管資產階級有虛偽和欺騙人民的一面,但這個口號本身卻并沒有錯誤。到19世紀,歐文、傅立葉、圣西門等人提出的“烏托邦”構想,實際上是實踐“兼愛”的另一種試驗。馬克思正因為看到資本主義下交往關系的異化,才提出了共產主義的理想,本質上是要以革命的手段推翻舊的統治,消滅一切差別,實現人與人之間真正的平等互愛。因此,我們完全可以說,墨子是共產主義思想道德的最初表達者。今天,人類越來越清楚地認識到合作的重要性,而合作的前提是盡可能地為對方著想。在這樣的情形下,重新閱讀《墨子》,可以引導人們克服自私自利的狹隘心理,培養主體間互愛互利的思想情感。

(二)互愛互利以物質財富的增長為前提

墨子說：“萬事莫貴于義也。”(《墨子·貴義》)何為“義”?墨子說：“義,利也。”(《墨子·經上》)“義 ,志以天下為芬 ,而能能利之 ,不必用。”(《墨子·經說上》)在墨子看來,“愛人”需要一定的物質基礎,“義”和“利”并不矛盾,國家要是沒有足夠的財物,百姓普遍貧窮,要彼此相愛就是一句空話。這也正如管仲所說：“倉廩實而知禮節”。百姓有了足夠的財物,才可能懂得禮貎,才可能考慮愛人。墨子所講的“利”與馬克思對生產和財富的論述絲毫不矛盾。馬克思說過,如果沒有生產力的普遍發展,那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化;而在極端貧困的情況下,必須重新開始爭取必需品的斗爭,全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃。這就是說,主體間的互敬互愛必須以高度發達的物質生產力為基礎,離開生產力講主體間的愛,必然導致唯心主義。

墨子不僅提出了“交相利”的主張,而且提出了“尚賢”、“節用”、“節葬”、“非樂”、“非攻”等一系列增加社會財富以達到社會互愛互利的具體措施,這也是難能可貴的。我國社會主義建設的實踐也充分地說明了這一點。“文革”期間,我們離開生產力的發展,片面強調精神鼓勵的作用,以為無產階級本來就應該是貧窮的,一旦富裕就會變修,這是極其荒謬的。雖然當時階級斗爭的壓力在一定范圍遏制了黃賭毒等社會丑惡現象,但形勢稍有變化,這些東西就沉渣泛起,解決這些問題的根本途徑還在于發展生產。完全離開物質財富的增長談愛人,必然要導致歷史唯心主義。

(三)互愛互利還要以現實的法制作保障

為了保障人們之間能夠互愛互利,墨子要求立“法儀”,提出了“尚同”、“天志”、“明鬼”等主張 ,要求全國百姓上同于天子,天子要接受鬼神的監督,這可以說是最初的法制建設思想。然而,墨子用鬼神來嚇人的做法卻是極其幼稚的。由于鬼神是根本不存在的,所以對天子的監督就形同虛設。一旦天子將自己的意志強加于他人,他人的主體性隨時都有被抹殺的可能,主體間的互愛互利就失去了保障。

實踐證明,主體間的互愛互利需要現實的法制作保障。從歷史的視角看,法的階級性正在日益被淡化,法所體現的人與人之間的關系,正從統治和被統治的“主-客”關系向人人身份地位平等的“主-主”關系進化。政黨、政府、組織、個人的權利和義務都趨于明確的劃分,法為防止極權和專制做出了各方面的考慮,無論單位、部門和國家,在做出決定時,應更多地采取民主的方法。

在當代中國,在不同主體之間,采取各種手段互相欺騙的現象屢見不鮮。例如,官員腐敗是對群眾的欺騙,企業制假售假是對消費者的欺騙,抄襲他人成果是對作者的欺騙,這說明現有法律有時形同虛設,在某些情況下并沒有得到應有的重視。而當人們遭受歹徒襲擊,或年邁老人不慎跌到在地需要救助時,路人卻往往袖手一旁,不敢救助,原因是擔心被救者反誣陷害,而現行法律的確沒有相關的保護救助者的規定,說明我們的法律確有需要繼續完善的地方。

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Mutual love and mutual benefit between subjects in Maozi’s thought and their contemporary significance

Cheng Long
(Institute of Modernization Strategies,Party School of Guangdong Provincial Committee of the CPC,Guangzhou 510053,China)

How to construct a relationship of mutual love and mutual benefit between subjects lies at the core of Maozi’s thought.Confronted with the harsh reality of inter-subject infliction,Maozi made a comprehensive study of inter-subject relationship and put forward a series of principles for social contact,including“equal love for others”and“mutual benefit”.The argument of Maozi suggests that mutual love and mutual benefit between subjects should start with emotional involvement,which,however,relies on wealth increment and legal protection.

Maozi;mutual love and mutual benefit;construction

B224

：A

：1009-3699(2011)01-0032-06

[責任編輯 勇 慧]

2010-06-16

成 龍(1964-),男,甘肅通渭人,中共廣東省委黨校現代化戰略研究所教授,哲學博士,主要從事馬克思主義哲學史、交互主體哲學、馬克思主義中國化研究.