宋明理學和諧思想探微＊

韓美群

（中南財經(jīng)政法大學 馬克思主義學院，湖北 武漢430072）

宋明理學和諧思想探微＊

韓美群

（中南財經(jīng)政法大學 馬克思主義學院，湖北 武漢430072）

宋明理學在儒學的基礎上實現(xiàn)了“儒、道、佛”三教的融合與會通。學界曾對宋明理學中理氣關(guān)系、心理關(guān)系、心性關(guān)系以及知行關(guān)系等問題進行了普遍探討和爭論。從和諧的視角來看，過去人們簡單地批判“理本論”而肯定“氣本論”的觀點，以及片面地評價“心本論”、“知行觀”的做法都是較為偏頗的。宋明理學從三個方面進一步深化了中華和諧思想：一是“理本論”、“心本論”和“氣本論”三大學派從哲學本體論上深刻論證了宇宙和諧和天人和諧的思想；二是以心性論為重點深化了儒家的心性本體和心性修養(yǎng)的思想，為自我和諧奠定了理論基礎；三是以知行關(guān)系為主線，從不同角度揭示了知與行的內(nèi)在和諧統(tǒng)一與人際和諧的關(guān)系。

宋明理學；本體論；心性論；知行關(guān)系；和諧

中華和諧思想的形成和發(fā)展，從先秦兩漢，經(jīng)魏晉南北朝，歷隋唐宋元明清以至近代，走過了一條漫長的道路。宋代以前，特別是先秦時期的和諧思想得到了人們的普遍關(guān)注。而宋代以后直至明清時期的和諧思想的發(fā)掘則相對薄弱。事實上，盡管由于封建文化專制制度的禁錮，以及中國注經(jīng)解讀傳統(tǒng)的制約，中華和諧思想從根本上來說仍然桎梏于封建傳統(tǒng)文化的樊籬。但是，這并不意味著中華和諧思想在這一階段就停滯或完全沒有發(fā)展了。歷史地看，自宋初開始直至明清之際的宋明理學家由于經(jīng)歷了“出入佛老，返諸六經(jīng)”的心路歷程，因而大多能自覺和自發(fā)地在儒學的基礎上實現(xiàn)三教的融合與會通。而中華和諧思想便在這種融合與會通過程中得到了進一步的發(fā)展和深化。

一、本體論上的天人和諧觀

以“理”為核心，宋明理學家形成了“理本論”、“心本論”和“氣本論”三大學派，對理與氣、心與理的關(guān)系展開了全面的探討，從哲學本體論上深刻論證了宇宙和諧和天人和諧的思想。

漢代以董仲舒為代表的儒者雖然開始突破了先秦儒家不講“天道與性”的陳規(guī)，從天道觀上論證了封建制度和倫理的合理性，但這種論證還是粗糙的，并且滲透在政治道德思想之中。建立儒家相對獨立的宇宙本體論，以應對佛道兩家的挑戰(zhàn)，這是宋明理學家必須解決的首要問題。對此，宋明理學家都懷有高度的歷史擔當。周敦頤的《太極圖說》從“無極而太極”入手，向我們描繪了一幅“太極”氤氳，陰陽交合而生萬物的辯證圖景，并且以“太極”說明“人極”，闡明了“天地合其德”的思想宗旨，為宋明理學奠定了理論基礎。程頤、程顥作為理學的主要代表人物，自覺地把“天理”和理氣關(guān)系作為儒家本體論的基本范疇和最根本的問題。程頤曾說：“吾學雖我所授，天理二字，卻是自家體貼出來。”［1］424在先秦兩漢文獻中，對于宇宙根本規(guī)律一般用“道”的范疇來表示，但從二程開始，“理”被賦予了“道”的涵義，宇宙本體論集中反映為理氣關(guān)系。這種哲學范式的變化，一方面表現(xiàn)了宋代新儒家的新氣象，另一方面也反映了這些思想家力圖把宇宙本體論與心性論合為一體的旨意。

在理氣關(guān)系上，“理本論”者以程頤、朱熹為代表，朱熹集其大成。“氣本論”者以張載、王夫之為代表，王夫之集其大成。程頤和朱熹都認為，“理”作為形而上之道，是構(gòu)成事物的本原；“氣”作為形而下之器，是構(gòu)成事物的質(zhì)料，天下無無理之氣，亦無無氣之理。但“若論本原，既有理而后有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而后理隨氣具，故有是氣則有是理”［2］3078。可見，理、氣本無先后可言，說“理在氣先”是就本原的邏輯意義上而言的。朱熹之所以把“理”作為萬物的本原，是要強調(diào)“理”作為支配事物發(fā)展的規(guī)律的內(nèi)在根源性和本質(zhì)性。以張載和王夫之為代表的“氣本論”者在論釋理氣相依、氣不離理問題上和“理本論”者并無區(qū)別。張載明確提出，“萬物皆有理”［3］4，王夫之指出，“氣得其理之謂理也。氣原是有理的，盡天下之間，無不是氣，即無不是理也”［4］666－667。但是，張載和王夫之都強調(diào)“氣”是宇宙的本體，認為理是氣之理，理依于氣，理在氣中，天下無虛托孤立之理。王夫之在《周易外傳·系辭上傳》中論述道：“無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道多矣。未有弓矢而無射道洪荒，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。”［5］1028在他們看來，有是器才有是道，“無其器則無其道”，器變則道隨之而變。由此看來，“理本論”和“氣本論”有許多共同點，甚至可以說，它們在根本點都是相同的，這就是它們都以理、氣相參來解釋萬物的生成，都運用相同的范疇體系來構(gòu)建自己的宇宙本體論，其分歧之點在于是以“理”還是以“氣”為本原來解釋理氣關(guān)系。其實，二者都有其存在的根據(jù)，問題僅在于從怎樣的致思向度來探討理氣之間的關(guān)系，過去那種簡單地批判“理本論”而肯定“氣本論”的觀點是片面的。

無論是“理本論”還是“氣本論”，它們在和諧辯證法的深化和發(fā)展上都作出了獨特的貢獻。周敦頤在《太極圖說》中向我們描繪了一幅陰變陽合而化生萬物的宇宙和諧圖。他說：“無極而太極，太極動而陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布四時行焉。……圣人定之以中正仁義而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。故圣人與天地合其德。”［6］26這里，周敦頤不僅揭示了宇宙生生不息的運行過程及其陰陽矛盾的內(nèi)在驅(qū)動作用，而且描述了“五氣順布四時行焉”的有序景象。張載在《太和篇》中同樣向我們展示了一幅在宇宙太虛中氣之沉浮聚散而“順而不妄”的太和境界。他說：“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也順而不妄。”［7］298他還提出了“一物兩體”、“動非自外”的命題，初步論證了事物運動發(fā)展的內(nèi)在根源。朱熹作為理學的集大成者，他對于和諧辯證法同樣作了生動而深刻的闡釋。他不僅論述了陰陽之道和明確提出了“一分為二”的命題，而且還提出了“理一分殊”的辯證法思想，這是其最杰出的貢獻。他說：“萬物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”［8］32這里所說的一理與萬物的關(guān)系就是所謂的“理一分殊”。朱熹借用佛教“月印萬川”的比喻來說明理一與分殊的關(guān)系。這就是說，好比天空中只有一個月亮，但散在眾多江河湖泊之中，就印現(xiàn)出無數(shù)個“水月”。一月與無數(shù)“水月”的關(guān)系，就是一理與萬理的關(guān)系。所以，萬物與一理的關(guān)系既不是部分和整體的關(guān)系，也不是個別和一般的關(guān)系，而是萬物平等地和無所遺漏地分享了“一理”的全部。朱熹把“總天地萬物之理”的“一理”叫做“太極”，故其常說：“人人有一太極，物物有一太極。”這種部分包含整體的全部，整體和部分完全貫通，“萬個是一個，一個是萬個”［8］325的思想，用現(xiàn)代科學的觀點來看，這是一種全息論，已被現(xiàn)代基因工程所初步證實。這種思想在哲學上的意義，應該引起我們足夠的重視。就和諧思想來說，朱熹關(guān)于一理與萬理的“全息”關(guān)系的思想，更深刻地揭示了萬物之間相互聯(lián)系、相互貫穿、息息相通的深度的和諧關(guān)系。

王夫之作為“氣本論”的集大成者，在和諧思想方面最閃光的思想是猜測到了物質(zhì)不滅和能量守恒定律的存在。他說：“（氣）聚散變化，而其本體不為之損益。”［9］63他還舉柴火的燃燒為例形象地說明了物質(zhì)不滅及其存在形態(tài)的轉(zhuǎn)化。這一思想雖然只是臆測，但卻從根本上說明了宇宙的物質(zhì)和能量在動態(tài)中保持平衡與和諧的規(guī)律。

“心本論”以陸九淵、王守仁為代表，由王守仁集其大成。陸九淵提出的著名命題是“心即理也”。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［10］228在他看來，心與理是合一的。“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”［10］4王守仁進一步提出了“心外無理”、“心外無物”的思想，并把人心具體界定為“良知”。他說：“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”［11］6他甚至把人的良知擴展到萬事萬物，將其看作天地萬物賴以存在的根據(jù)。“心本論”的這種觀點是要強調(diào)理與人心的相通性和合一性，以及“理”與“物”的主體性的一面，以便消除心與理、人與天之間的隔膜。的確，人不僅能認識“理”，而且人心中的善性和良知的一面與“理”相融相通，特別是社會人倫之理就是人心中之善性和良知的擴充和實現(xiàn)。至于自然之物之理，也并不是與人無關(guān)的純而又純的客觀之物理，它們都打上了主觀烙印，納入到了“屬人世界”或“為我自然”。“心本體”者并不否定世界萬物的客觀存在，更沒有簡單斷定山河大地乃我的主觀精神的派生，而是把人的這種主觀精神的能動性和創(chuàng)造性突顯出來，并揭示了主客觀之間的內(nèi)在的不可分割的聯(lián)系，這對于補程朱理學之偏，深化人們對于天與人、心與理、物與我之間統(tǒng)一的和諧關(guān)系的認識，是有積極意義的。由此看來，過去我們對于“心本論”的評價未免失之簡單。

二、心性論上的自我和諧觀

以心性論為重點，宋明理學家從不同方面具體地剖析了心、性、情、才的關(guān)系及其內(nèi)在矛盾，大大深化了儒家的心性本體和心性修養(yǎng)的思想，為心性自我和諧思想奠定了理論基礎。

先秦孟子和荀子分別提出了“性善論”和“性惡論”，后來董仲舒和楊雄提出了人性的“善惡相混論”，董仲舒還提出了“性三品論”，人為地把人性劃分為三等。這些關(guān)于人性的觀點雖然從不同方面考察了人性的善惡，但都未能深入到人性的內(nèi)部，分析人性所包含的內(nèi)在矛盾及其統(tǒng)一的關(guān)系。宋明理學另一理論成果就是運用理氣、陰陽和諧思想剖析心性中的道心與人心、天命之性與氣質(zhì)之性、天理與人欲以及心、性、意、情、欲、才、知、物之間的復雜的矛盾統(tǒng)一關(guān)系，把儒家的心性論思想推到一個高峰。

朱熹的心性論最具有代表性。他認為，無論圣凡及賢與不肖，其生都稟受了天命之性和氣質(zhì)之性。“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜之而言之。未有此氣，已有此性。”［8］43因天地之性專指理言，所以是純善的；而氣質(zhì)之性是理與氣的雜合，所以有為善或為惡的可能。圣人氣質(zhì)清明，不易受濁氣影響，因而能保持善性；而一般人等氣質(zhì)昏暗，易受濁氣影響，因而善性受到蒙蔽，往往做出惡行。朱熹由此引出了天理與人欲的矛盾。天理全善，人欲則有善有不善，合理的欲望是善的，不合理的欲望才是惡的。所謂“存天理，去人欲”，是指存善性之理，去不善之欲。人之一心，有性有情，“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心”［8］89。于是，朱熹又得出了心統(tǒng)性情的論點。在這里，心作為人之一身的主宰，將性與情統(tǒng)一于自身。其中性是心之體，是理在人性中的反映；情是心之用，是性的外在表現(xiàn)，這就是朱熹的性體情用的心統(tǒng)性情論。朱熹的這套心性理論第一次深入到人的心性內(nèi)部，具體考察天命之性和氣質(zhì)之性，天理與人欲以及心、性、情的矛盾關(guān)系，揚棄了以往粗鄙的單元和單維的人性論觀點，是儒家心性理論的一個巨大進展。但是，朱熹的心性論存在著明顯的將天命之性和氣質(zhì)之性截然分開的二元論傾向，同時，他的心統(tǒng)性情論中“性”與氣質(zhì)之性中的“性”也存在概念上的矛盾。因此，后起的思想家包括羅欽順、王廷相、劉宗周、王夫之、顏元、戴震等都從理氣相依和理氣不離的觀點出發(fā)，論證了在人身上實現(xiàn)的性、氣、情、才是統(tǒng)一的，力圖克服程朱關(guān)于天命之性和氣質(zhì)之性的性二元論。但是，這種建立在以氣為本的性一元論存在一個嚴重的缺陷，就是無法說明人性之中理與欲、善與惡的矛盾，它們要么把這種矛盾外在化，將其歸之于后天環(huán)境的影響，重新回到孟子那里去；要么將這種人性的矛盾解釋為所稟之氣有清有濁之故。

從現(xiàn)代科學的觀點看，包括朱熹在內(nèi)的所有這些心性之論特別是其中的人性論，都未脫離以“氣”為萬物（包括人在內(nèi)）構(gòu)成元素的古代樸素形態(tài)，亦未擺脫孟子先天人性論的影響，因此，在解釋人性內(nèi)部的矛盾時，就糾纏于理氣之辯，無法逃脫因這種理論基礎的樸素性和神秘性所帶來的種種問題和缺陷，這就是中國古代心性論問題的癥結(jié)所在。如果我們剝離“氣”元素說這個神秘的外殼，直接地論述人性內(nèi)部天理與人欲、道心與人心、善與惡的矛盾，那就會剪除許多不必要的附加成分，還其人性的本來面目。所以在解讀中國古代心性論的時候，應該深入其中進行具體分析，將其神秘的形式和現(xiàn)實內(nèi)容區(qū)別開來。

三、實踐論上的人我和諧觀

以知行關(guān)系為主線，宋明理學家從“知先行后”、“行先知后”、“知行合一”等不同角度探討了認識中的理論與實踐的辯證關(guān)系，揭示了知與行的內(nèi)在的和諧統(tǒng)一關(guān)系以及人際和諧的關(guān)系。

知行關(guān)系是宋明理學研究的一個重要問題。在這個問題上，出現(xiàn)了“知先行后”、“行先知后”、“知行合一”等不同觀點的論爭。明清之際的著名哲學家王夫之主張“行先知后”。他根據(jù)《尚書》“知之匪艱，行之維艱”的說法，從先難后易的觀點出發(fā)，提出了“行先知后”的知行說。他說：“先其難，而易者從之，易矣。”［12］236他還認為，“行可兼知，而知不可兼行”［12］135。這就是說，行可以包含知，但知不包含行，因為知了不一定行，因而他的結(jié)論是“君子之學，未嘗離行以為知也必矣”［12］146。

宋代理學家朱熹的知行觀與明末清初哲學家王夫之的知行觀既相對立又相聯(lián)系。在知行關(guān)系上，朱熹的思想有三個重要論點：就知行先后說，知先于行；就知行輕重說，行重于知；知行相互依賴和相互影響。朱熹認為，知先于行在日常生活中處處可見。“如人行路，不見便如何行？今人多數(shù)人踐履，皆是自立標致去教人”［8］289。但是，朱熹在知行的輕重上，卻強調(diào)行重于知。他說：“自古無不曉事底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關(guān)門獨坐底的圣賢。”［8］328他反對離開行而閉門獨坐，說明他看重行，并且把行當作知的目的和歸宿。在知行的關(guān)系上，朱熹提出了“知行相統(tǒng)一”的觀點。他說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。”［8］129把知與行的關(guān)系比作足與目，它們相互依存，相互作用，誰也離不開誰。

為了反對朱熹的“知先行后”說，明代心學的主要代表人物王守仁提出了“知行合一”說。他認為，知和行不是分隔的，知的同時也就是行，而行的同時也就是知。“如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。”［11］221他甚至提出：“一念發(fā)動處便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了……此是我立言的宗旨。”［11］16

對于以上三種知行觀，過去我們的評價存在著簡單化的傾向。例如，只是對王夫之的“行先知后”說作了肯定的評價，認為它代表了古代樸素唯物主義認識論的最高水平。對于朱熹和王守仁的知行觀，則采取全盤否定的態(tài)度。實際上，這三種知行觀作為古代樸素認識論的標志性成果，都從一定的認知視域揭示了人類認識的本質(zhì)規(guī)律。從認識的最終來源來看，任何認識都源于人類實踐，離開實踐，人類的認識既不可產(chǎn)生，也不可能發(fā)展。在這樣的意義上，“行先知后”是合理的。從人類認識的自覺能動性來看，人類的實踐都具有自覺的目的并按一定的計劃和方案實施的，人的頭腦不是一塊“白板”，在以往知識積淀的基礎上，會形成一定的“認知圖式”，人們會根據(jù)這種“認知圖式”對來自實踐的客觀信息進行篩選、分析和建構(gòu)，在這樣的基礎上，人們才能合乎規(guī)律地進行認識和實踐。所以，“知先行后”也有其合理的意義。從認識和實踐的相互滲透來看，一般來說它們是不可分割地聯(lián)系在一起的，實踐的過程同時也就是認識的過程，而認識的過程也就是實踐的過程，根本不存在什么與認識或?qū)嵺`無關(guān)的“純認識”或“純實踐”。在體腦分工特別是現(xiàn)代科學高度發(fā)展的情況下，人類的認識和實踐被相對分隔開了，但即便如此，科學研究，包括自然科學和哲學社會科學研究過程，也離不開科學實驗或社會調(diào)研等實踐活動，而且其最終成果要接受社會實踐的檢驗。因此，“知行合一”在一定程度上也客觀地反映了認識和實踐相互依賴和相互滲透的辯證關(guān)系。由此可見，從認識和實踐的多維的全面的關(guān)系來看，這三種知行觀都內(nèi)在地構(gòu)成這一關(guān)系總體的一個必要環(huán)節(jié)，只有在揚棄的基礎上形成的“合題”，才較為真實和全面地反映了人類認識和實踐，即知與行互為前提，互為條件，相互滲透，相互促進的和諧的辯證統(tǒng)一關(guān)系，從而真正揭示整個人際的和諧觀。

［1］程 顥，程 頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［2］朱 熹.朱熹集：第5卷［M］.成都：四川教育出版社，1996.

［3］張 載.語錄：中［M］∥張子全書.北京：中華書局，1978.

［4］王夫之.讀四書大全說［M］.北京：中華書局，1978.

［5］王夫之.船山全書：第1冊［M］.長沙：岳麓書社，1998.

［6］周敦頤.太極圖說［M］.上海：上海古籍出版社，1995.

［7］張 載.太和篇［M］∥張子全書.北京：中華書局，1978.

［8］朱 熹.朱子語類［M］.北京：中華書局，1986.

［9］張 載.太和篇［M］∥王夫之.張子正蒙注.北京：中華書局，1975.

［10］陸九淵.陸九淵集［M］.北京：中華書局，1980.

［11］王守仁.王陽明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［12］王夫之.說命中二［M］∥尚書引義.北京：中華書局，1976.

Study on Harmonious Theory of Neo Confucianism of Song and Ming Dynasties

HAN Mei－qun
（School of Marxism，Zhongnan University of Economics and Law，Wuhan 430073，Hubei，China）

Based on Confucianism，Neo Confucianism of the Song and Ming Dynasties has integrated“Confucianism，Taoism and Buddhism”.We have generally explored and discussed on the relationship of Idealism and materialism，knowing and doing，and so on.From the perspective of harmony，it is all comparatively biased that people in the past criticized simply LI Ontology and appraised QI Ontology，as well as the evaluation of one sided on Heart Ontology and knowing ＆doing theory.Neo Confucianism of the Song and Ming Dynasties further deepen Chinese harmonious theory from three respects.

Neo Confucianism of the Song and Ming Dynasties；ontology；Heart Ontology；relationship of knowing and doing；harmony

B244

A

10.3963/j.issn.1671－6477.2011.05.022

2011－04－10

韓美群（1975－），女，湖北省荊門市人，中南財經(jīng)政法大學馬克思主義學院副教授，法學博士，中國社會科學院博士后，主要從事文化理論及馬克思主義哲學研究。

國家社會科學基金資助項目（10CKS010）

（責任編輯 文 格）