神話傳承與祖先崇拜

陳 晨

（重慶大學美視電影學院播音主持系，重慶400030）

神話傳承與祖先崇拜

陳 晨

（重慶大學美視電影學院播音主持系，重慶400030）

神話的產生有著諸多的緣由，但中國神話自產生之初直至終結之時所富含的祖先崇拜意識，使得中國神話表現出與其他民族神話不同的特色。盡管中國神話沒有完備的體系，儒學之士受“子不語怪力亂神”之影響，對神話的流傳一直葆有若即若離的態度，因而在某種程度上阻礙了神話的傳布，但神話卻巧妙地借助于傳統文化的祖先崇拜意識，改頭換面，以別樣的形式呈現出來，在正史、詩文中潛藏生根，從而保證了神話的傳承。

神話；祖先崇拜；文化

神話的緣起，在很大程度上本于敬畏，對天地人的敬畏。在這敬畏之中，于中國人而言，自然就包含有祖先崇拜。在盤古開天、女媧補天等神話中，明顯地就蘊含著祖先崇拜的影子。延至殷人，尚鬼尊神，更強化了祖先崇拜的觀念。殷人的信仰對象集中在三個方面：一為上帝，可降福，可授禍，對于人們的請求可“若”或“弗若”；二為地祇，包括山川風雨等神祇；三為人鬼，主要是對祖先的靈魂，殷人認為祖先可傳達對上帝的請求并影響上帝的決定。所以，殷人對祖宗不僅厚葬，而且祭祀隆重，建造宗廟和陵墓也必須殉以大量的人馬、器物和犧牲。在殷商的信仰中，祖先崇拜占據主導地位，這從當時祭祀的種類，祭品的多少，祭祀的次數等方面都可以看出。在祖先崇拜觀念的影響下，殷人在神話中注入了大量的祖先崇拜因子。作為洪荒的最后一個朝代，亦即神話結束的時代，商代對神話構造的影響是深遠的。它不僅直接導致了一系列祖先神話的產生，而且更在相關的對祖先的所謂歷史描述中植入了神性，從而開啟了中國文化人的神化的歷程。這一點，可以從后世文學的相關描述中得到佐證。

最直接的祖先神話是《詩經·大雅·生民》中記述的后稷神話。《生民》所述神奇誕育、生而靈異和“降嘉種”于人間等事，已透露了后稷的神性。不僅如此，后稷還在各個方面均具有與眾不同的神性。考之文獻，其神性約略可以綜合為這樣幾個方面。其一，后稷狀貌有異于常人。《毛傳》稱“天生后稷，異之于人”。以后的文獻均持類似的觀點。盡管后世于后稷面目難得其詳，但其相貌異常，卻是可以肯定的。其二，其卓異的功德亦非常人所能有。詩人對后稷評價極高，說他可與天齊，所謂“思文后稷，克配彼天”是也。《生民》稱“誕后稷之穡，有相之道”，此即《周本紀》所謂“相地之宜，宜谷者稼穡焉”的意思。依古人慣常的說法，此可稱為緯地。又《周語下》云：“月之所在，辰馬農祥也，我太祖后稷之所經緯也。”韋昭注云：“辰馬，謂房，心星也。心星，所在大辰之次為天駟。駟，馬也，故日辰馬。言月在房，合于農祥。祥，象也。房星辰正，而農事起焉，故謂之農祥。”《晉語四》亦稱：“辰以成善，后稷是相。”韋注云：“成善，謂辰為農祥，周先后稷之所經緯，以成善道。相，視也，謂視農祥以成農事。”此可稱為經天。后稷利用天象、地宜為農事服務的本領，其經天緯地之才，似非人所能有。其三，既死既葬之后，后稷尚有化形遁身潛入水澤的神跡，《山海經·西次三經》一再述及這個水澤，并名之曰“稷澤”。對后稷神性的描敘顯然是將其視為神來對待的，因而有關后稷的敘述也就成為了神話。但更重要的地方是，盡管從描敘上來看，有關后稷的記載是神話，后稷也就是神，然而，自《詩經》開始，對后稷的“歷史真實性”，從來就沒有人發出過疑問。也就是說，一方面，在后稷的歌詠與描畫中，人們似在敘述一個神話故事；但另一方面，自來人們就是把后稷當作歷史真實人物對待的。由此可見，這種人神交加的敘述方式，或者說是人神同體的觀念，已悄然潛入人們的意識深處而渾然不覺了。當人們在真實的歷史人物中植入神性時，這就意味著人的神化的實現。對于中國神話而言，這是一個重要的變遷。它不僅影響了后世對歷史人物的描敘，也決定了后世對神話的接受與改造。

以良史卓立于世的司馬遷，其《史記》對歷史人物的描寫同樣也貫穿著這一特色。其敘帝王則有：

高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產高祖。［1］（P341）

劉邦的天生異相，與后稷所具有的神性何等相似，聯系有關劉邦兩手過膝、雙耳垂肩的描寫，這簡直就是后稷神話的另一翻版。再如其敘王侯：

良嘗閑從容步游下邳圯上，有一老父，衣褐，至良所，直墮其履圯下，顧謂良曰：“孺子，下取履！”良鄂然，欲毆之。為其老，強忍，下取履。父曰：“履我！”良業為取履，因長跪履之。父以足受，笑而去。良殊大驚，隨目之。父去里所，復還，曰：“孺子可教矣。后五日平明，與我會此。”良因怪之，跪曰：“諾。”五日平明，良往。父已先在，怒曰：“與老人期，后，何也？”去，曰：“后五日早會。”五日雞鳴，良往。父又先在，復怒曰：“后，何也？”去，曰：“后五日復早來。”五日，良夜未半往。有頃，父亦來，喜曰：“當如是。”出一編書，曰：“讀此則為王者師矣。后十年興。十三年孺子見我濟北，谷城山下黃石即我矣。”遂去，無他言，不復見。旦日視其書，乃太公兵法也。良因異之，常習誦讀之。［1］（P2034－2035）

老父的來去如神，不測如神，以及張良的識人與對老父的態度，均大別于常人常情，所有這些描寫，無不帶有人的神化的濃厚色彩。從另一個角度而言，開國之君的劉邦之于漢，無異于祖先，而張良之輔漢立功，也大可配享宗廟，因而對他們的神化描寫，實際上就是祖先崇拜的別樣表述。可以這樣說，整個二十五史都是這種觀念的一以貫之。

受此影響，詩歌中也往往多類似的描寫，如李白《蜀道難》“蠶叢及魚鳧，開國何茫然”中所提到的蠶叢，據說他的眼睛如螃蟹一樣向前突起，這也是生秉異相了。蠶叢之名，始見于揚雄《蜀王本紀》，其書今佚，唯有輯本。所輯魏晉以來雜史、地書及匯書，文字小有異同，大旨若一，無非出于揚雄所傳。蠶叢為古蜀國五王之先，嫡祖是黃帝。對于本居巴西的李白而言，敘蠶叢，這自然就是祖先崇拜意識的流露了。再如杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》之“許身一何愚？竊比稷與契”亦是如此。對于奉儒守官的杜甫而言，對賢臣稷契的仰慕與追懷不僅是其理想之所在，在某種程度上，也是其祖先崇拜意識的折射。聯系杜甫的身世，杜甫對乃祖杜審言的仰慕，均可以看出這一點。

盡管神話的產生有著諸多的緣由，但中國神話自產生之初直至終結之時所富含的祖先崇拜意識，使得中國神話表現出與其他民族神話不同的特色。盡管中國神話沒有完備的體系，儒學之士受“子不語怪力亂神”之影響，對神話的流傳一直葆有若即若離的態度，因而在某種程度上阻礙了神話的傳布，但神話卻巧妙地借助于傳統文化的祖先崇拜意識，改頭換面，以別樣的形式呈現出來，在正史、詩文中潛藏生根，從而保證了神話的傳承。這是中國神話傳播的重要方式之一。這種傳播方式造就了傳統文化神人同體的思維模式，對中國人產生了深遠的影響，上自帝王神圣化的崇拜，下至普通百姓對本族祖先的崇拜與神化，均是這一影響的具體顯現。從這一角度而言，由祖先崇拜意識去考察中國神話的產生、流傳與演變，不失為把握中國神話特征的一條紅線。藉由探討此一問題，力圖審視神話傳播的種種特征及原因，正是本文的出發點。

［1］司馬遷．史記［M］．北京：中華書局，1959．

責任編輯 韓璽吾 E－mail：shekeban＠163．com

I207．2

A

1673－1395（2011）01－0014－02

2010 10 -28

陳晨（1990－），女，江蘇高淳人，學生。