涂爾干道德社會學方法、內容及啟示

趙 勁,徐 超

(大連交通大學管理學院,遼寧 大連 116028)

涂爾干道德社會學方法、內容及啟示

趙 勁,徐 超

(大連交通大學管理學院,遼寧 大連 116028)

鑒于涂爾干的道德社會學對處于轉型期的中國具有借鑒意義,結合相關資料分析了涂爾干道德社會學的方法和內容。分析認為,涂爾干提倡道德科學,希望遵循嚴格的方法建構基于不同主體的實在道德;在其道德體系中貫穿著對職業群體的重視,體現了涂爾干介于社會主義與自由主義之間社群主義的思想,也體現了其借助職業倫理應對社會失范的思路。分析結果表明,雖然涂爾干的道德社會學對轉型期的中國具有一定借鑒意義,但是人們應避免“學西”中的“問題錯位”。

涂爾干;道德社會學;社群主義;問題錯位

埃米爾·涂爾干、卡爾·馬克思和馬克斯·韋伯并稱為社會學的三大奠基人。建國前,涂爾干的社會學思想一度在中國占主流地位;20世紀50年代,由于社會學被取消,涂爾干及其思想也漸漸杳無蹤跡了;在20世紀80年代社會學重建后,許多學者也把目光轉向新的思想潮流,對涂爾干的冷落也沒有改觀。隨著中國學術界對學科基礎問題的重視,涂爾干重新進入人們的視線,涂爾干生活的時代背景、個人經歷及其關注的諸多問題與我們當前的社會現實有一定的相似性。其深厚的理論功底、嚴謹的科學態度和對問題的深刻見解,對于我們當前的研究無疑是一筆重要的財富。

一、道德社會學:方法的準則

涂爾干的學術思想豐富,其主旨可以概括為:如何在社會轉型期、宗教衰落時重建道德,實現社會均衡。為此他大力提倡道德科學,認為“能夠把科學和道德調和起來的唯有道德科學,因為道德科學在教會我們去尊重道德實在的同時,也給我們提供了改良道德的方法”。本文就結合其社會學方法準則,首先對道德科學的方法加以闡述。

(一)界定研究對象

涂爾干認為“一般意義上的愛,抽象無私的取向是不存在的。實際存在的是婚姻和家庭中的愛,友情的自由奉獻,市民的自豪感,愛國主義和人性之愛;所有這些感情都是歷史的產物,這是構成道德實質的事實。”因此,道德是一種社會功能,是在集體需要的壓力下形成和鞏固起來的一套功能系統。這說明了道德的客觀外在性。

其次,道德的本質不在于自成一體的概念體系,而是一種精神力和道德力。每個人身上都流溢出這種力,它們具有抑制運動或推動運動的屬性,這就表明了道德的強制性。正因為道德來源于社會外,在于個人意識。同時道德對個人意識具有強制性,滿足了這2個特點也就符合了涂爾干對社會事實的界定。因此可以說,道德是一種社會事實,是科學的對象而不是科學本身,道德的意義并不是自明的。需要也能夠像建立其他科學一樣建立一門道德科學。

(二)區分原因與功能

涂爾干在對馮特《倫理學》的評介中曾經提到一個道德演化的“目標易質法則”:“我們行動的結果從來都不是真實的動機,今天激發我們行動的動機也絕不是最初引發行動的動機,一個物體落入平靜的水池,我們會看到水面上的一圈漣漪,隨后周圍又會出現一圈更大的漣漪,第一圈不斷向外擴展,似乎將越過第二圈,但是在第一圈追上之前,第二圈已經跑地更遠了……,道德觀念的發展也是同樣的,我們行動的結果總會超出它們的動機,只要動機想接近它們,就會跑地更遠。”[1]這一法則說明了心理原則的不可靠,也體現了涂爾干解釋社會事實的第一個準則,就是在尋找因果解釋時要分別研究產生社會現象的原因和它所具有的功能。因為說明一個事實有何效用,并不等于說明這一事實是怎樣產生的,人們對于物的效用的感覺,可以激勵人們使這種原因發生作用和產生效果,但不能憑空造出這種結果,使物存在的是另外的原因。心理學與社會學之間,像生物學和物理、化學各學科之間一樣存在著非連續性,大量社會事實都是無意識的結果,用一種心理現象直接解釋一種社會現象必將是錯誤的。

(三)用社會事實解釋社會事實

排除心理因素后,涂爾干進一步提出解釋社會事實的第二個準則:“如果從孤立的個人出發去研究,不能了解團體內部發生的一切,撇開個人,就只剩下社會,必須從社會本身的性質中尋求對社會生活的解釋。”[2]

1.分類的比較

比較法尤其是共變法,是涂爾干非常重視的方法,因為社會現象不同于自然現象可以廣泛運用觀察和實驗而得出結論。道德既不是真理,也不是謬誤,每個道德體系都有自己的合理性,認識道德現象需要揭示它的社會基礎。這就需要借助歷史學和民族志等知識來認識道德與社會的關系。為了更好地理解道德,最好是對從古至今交替出現的道德理論進行比較,通過對不同國家的道德進行比較,梳理出道德現象的一般規律。但在實踐中,人們不能無一例外地觀察所有國家的道德,不能做到窮盡列舉,所以建立人類社會的等級分類,在每個類型里檢驗人們想要研究的現象就十分必要。

2.分析的綜合

涂爾干反對道德進化論、反對道德演繹,主張進行比較和比較基礎上的綜合。但他同樣反對事實的堆砌,反對量的累積。混亂堆積起來的模糊難辨的事實只能起到探索性的作用。科學的出發點是事實,而不是假設,但科學在起步階段離不開主觀意見和猜想。道德現象是一切事物中最復雜的事務,因此涂爾干反對通過類比將進化論等自然科學的觀點轉嫁到人類道德上,但他認為這些觀念可以作為一種范導、一種可能的假設,然后通過對事實的歸納、分析加以檢驗。

3.發生法

由于法律、道德等方面創造的東西比起過去遺留下來的東西相對要少一些,也次要一些,因此要說明屬于某一社會制度,如在說明家庭組織時,應該找出最簡單的、曾經存在過的家庭類型,然后逐步考察它是怎樣逐漸復雜化的,要重新喚起已經衰微的家庭精神,只讓大家知道家庭精神的優越性是不夠的,還必須直接求助于那些唯一可能產生家庭精神的原因,在因果鏈條中上溯,一直找到能有效影響人類行為的那一環,這個可稱之為“發生法”的方法。

二、道德社會學:基于不同主體的實在道德

涂爾干認為“我們的道德信仰是長期發展的產物,是前后相繼、小心翼翼的腳步、勤勤懇懇的工作,失敗等所有的結果……我們應該尊敬地對待它們,因為我們知道,人類經過這些辛苦和坎坷之后,沒有找到更好的東西。”因此,涂爾干反對以人性的某個點為基礎建構普世的道德原則,主張從觀察出發,用科學的方法,在歷史梳理中發現不同主體,同一主體在不同的情境下應遵循的實在道德。

(一)人格與財產權

對于個人道德來說,首要的是禁止殺人和侵犯私人財產。通常認為這兩條標準是出于對人格的尊重。但是涂爾干通過分析表明:對人格的尊重來源于財產權,而財產權是在歷史演化中形成的。土地是最古老的財產形式,揭示了土地神圣性的來源也就說明了財產的來源。“每一塊土地周圍都有一條狹長地帶,與周邊私人或公共土地劃清界限。這個狹長地帶是神圣的,誰侵犯就會遭到詛咒,并定期舉行儀式,周而復始,這一地帶界標或界石就成為神的標志,不可移動的界標就意味著不容侵犯的財產,只有舉行儀式的人才能使用土地或房屋,通過祭祀,他們與這塊土地的眾神之間形成了一種道德約束關系,所以人的財產僅僅是神的財產的替代物而已,神圣性本來就貯存于物中,人的這種屬性是從物中來的。”

由此可見,財產有它的宗教基礎,而宗教的基礎不過是以物質形式人格化和結晶化了的集體力,人們在財產權基礎中發現的宗教信仰,都是采用一種隱喻的方式來表達社會現實,信仰者所崇拜的是社會,神對于人的至高無上,就是群體對其成員的至高無上,人們分割土地會褻瀆神,也是對社會的褻瀆,因為社會是隱藏在這些神秘概念背后的實在。

最后,財產起初是集體的,那財產的個體化又是怎樣產生的呢?這樣的結果有2個原因,第一個原因是家庭成員中的一個成員獲得了較高聲望,成為家庭群體的代表,比如在父權制下家長變成了高高在上的權威,他像社會本身一樣具有了凌駕于成員之上的優先權,成為維系物與群體的紐帶,個體就變成了完整意義上的所有者,人便凌駕于物之上,特殊個體也便享有了所有權。第二個原因是私有財產或動產的發展。只要產業是農業性的,動產只能是地產的附屬物或附加物,但隨著商業和工業的進步,私有財產和動產越來越重要了,持有它們的個體發現他本人比物還要高,可以隨意處置它們,人格也便立于財產之上成為神圣不可侵犯的了。

(二)契約的公平

在涂爾干看來,最早的契約是以血緣盟約的形式出現的。在氏族內部,人們信奉同一個神或圖騰,每一個人都分有神的血脈,人與人之間也血脈相連,這時人們不需要約定。當人們覺得有必要與其他氏族建立聯系的時候,就理所當然地把與之聯系的紐帶想象成同伴間的血緣紐帶,也就產生了血緣盟約;后來交往增多,日常生活的事件不能總是以血盟為前提,所以作為替代形式的物權契約產生了,債權人先交付某物,然后債務人履行義務,與現在的支付定金相類似,之后,直接的錢物被其他簡單的形式所替代,比如麥稈等。而語言一旦說出來,如果并以特定的儀式為保證也具有物的特點,一些手勢符號也具有同樣的效用,像宣誓、按手禮、婚約中的儀式等,這樣物權契約便發展到形式性契約或要式契約。之后由于經濟活動日益頻繁,也由于宗教觀念的模糊,傳統的契約形式日益簡化,一種新的基于個人權利之上的契約形式產生了,它不再借助于任何中介,而只是憑借單純的意志宣布,只要意志一旦表述出來,就是不可撤銷的,就像受到莊嚴儀式的保護一樣,這種簡化的形式使締結契約更加容易,也使真正的契約成為現實。

合意契約是簡化形式,但同時也是契約的最高形式,它雖沒有各種儀軌,但它對合意的要求更高,其有效性必須滿足以下標準:第一,達成契約的雙方必須是出于自由意志,只有當人們能夠自由達成合意,這種合意才屬于他自己,只要契約有壓制的成分,就會失效,這種壓制可以包括各種強力,也包括自己的艱難處境等;第二,合意契約要尊重雙方的權利,比如買賣價格要符合平均價格、勞動契約要符合最低工資標準等;第三,合意契約反對一切繼承制度,個人財產應該對應于他為社會提供的服務,只有當使人們分化的經濟不平等全部來源于不相等的服務時,財產權中的不公平現象才能得到根除。涂爾干認為合意契約將演化出公平契約,只有公平契約才符合人類的同情感,人們都會從同胞那里感受到同情,激起人們反對施加在其身上的痛苦,而這種由公平決定的義務將發展成由仁愛決定的義務,實現最大意義上的平等,即道德的平等。

(三)職業群體與倫理

涂爾干認為社會在向工業社會發展,經濟事務主宰了大多數公民的生活,但這種環境的道德色彩不濃,人們除了考慮自己的利益之外,沒有其他規范可循,公民道德也隨之世風日下。這是現代社會失范的病癥,而要治愈失范狀態,就必須建立一個群體,然后建立一套規范體系。在諸群體中,家庭與經濟已經疏遠,而國家范圍過于寬泛,能擔當此任的只能是職業群體,它與經濟活動關系緊密,由從事同一種工業生產,單獨聚集和組織起來的人們所構成。

一般而言,自從有了貿易行為就有了法人團體。但在希臘時期法人團體還不為人所知,在羅馬共和國相當長時期內也默默無聞,直到西塞羅和帝國時期,才得到了巨大發展。不計其數的勞動階層都組成了社團,但這時社團的宗教意義大于經濟意義,并且過于依賴國家,皇帝用強制手段維持其存在,因此帝國崩潰以后職業社團也就不復存在了。但是在11、12世紀,社團開始復活,而其地位也隨著商業、工業的發展變得日益重要,到了13世紀,這些組織又重新繁榮起來。而此時法人團體的地位與羅馬時期顯得截然不同,它是由第三等級資產階級組成的常規組織。到了18和19世紀,伴隨著機器大工業的發展,法人團體逐漸失去了信譽,因為大工業發展并不局限于城鎮,可以建立在遠離人煙的地區;它的活動領域也不限于特定的地區,主顧可以來自四面八方,這樣以地方生活為基礎的法人團體已經不再適用,而法人團體也缺少足夠的靈活性,沒有認同出現的新生活,所以生活就拋棄了它。在大工業初期,國家曾經提供過幫助,許多工廠被視為皇家工廠,但國家不可避免地變成了壓制力量,大工業發展和分化到一定程度,皇權也無能為力了。因此,面對社會失范的病癥,國家、家庭都難以發揮作用的時候,人們必須重新審視法人團體的作用。第一,法人團體之所以消失,是因為它囿于城鎮的工匠階層,不能適應國家市場的需要。因此,只要法人團體加強彼此間的聯系,建立全國的統一組織,它依然可以按照不同的工業種類制定相應的法規,同一地區的同種工業工人也可以根據各地區的需要提出特殊規范,這樣經濟活動得到了規定,又沒有失掉多樣性。第二,以往的法人團體帶有狹隘的自治性質,受著習慣的約束,帶有自治地區的保守性,與日新月異的大工業是不相適應的。但國家范圍的法人團體,由于規模較大,結構復雜,內在因素相互影響,不斷重組,可以進行自我更新,能夠與各種需要和觀念相協調。第三,法人團體除了具有純粹的職業功能、規定成員生活的道德權威外,還可以散發集體的溫暖,為每一個人提供生機勃勃的生活,使娛樂與嚴肅的生活并行發展,起到調劑生活和彌補生活的作用。

(四)政治的民主

涂爾干是一位社會本體論者,但他并沒有否定個體,反而認為社會的最終目標是個體的解放。個人有各種權利,有獨立人格,但這些權利不是從來就有的,而是隨著社會進步不斷演化發展的。在歷史進程中,個體被集體提升起來,但也受到集體的壓制,要實現個體解放,一方面需要擴大社會規模,另一方面也需要平衡機制,來削弱這些群體的強勢地位。國家可以看作是個體與群體之外的中介機構,因為國家的性質不是地域、也不是人口,國家是由各種次級群體構成的政治社會。國家的責任就是制定對集體有利的表現,這些表現與風俗、傳統等類似,只是更清晰,更具反思性。

如何使政府既能了解民眾的意見,又能有自己清晰的意識,恰當的政體就很重要。政體主要有民主制、貴族制、君主制3種類型,判斷是哪種政體不在于統治者人數的多少,而在于政府與民眾之間的溝通方式。近來推崇直接民主,國家與個人組成的群眾之間具有直接的聯系,但這是民主的倒退,選民們所使用的“強制委托權”,使代表幾乎完全忠實地貫徹委托人的觀點,使國家只能發現“大多數人”普遍的觀念和意志,那實際上對社會沒有什么幫助。因此,涂爾干主張政治議會的成員應至少通過2個階段的選舉產生,由此設置的中介人并不會束縛政府的手腳,也不會割斷政府會議與民眾的聯系,使個人與國家之間盡可能達成和諧狀態。地方群體即因籍貫產生的一些社群組織,由于人口的流動性難以勝任這一中介機構,而職業群體隨著勞動分工的發展與個人的關系越來越緊密,有望成為未來政治代表制度和社會結構的基礎。

總體來講,個體權利離不開國家的保障,個體同樣也需要履行對國家的義務,即承擔公民道德,其中最主要的就是愛國主義,愛國主義是能夠把個人與某一國家維系起來的觀念和感受,國家的作用越來越指向內部,因此愛國主義也表現在遵守法律、參與選舉等方面。

綜上所述,個人解放需要國家來均衡各種群體的強制;國家要發揮作用,需要職業群體來弱化個人“聯合起來的強制”;個人又需要履行對國家和群體的義務。個人、群體與國家之間便形成了力量均衡機制。

三、啟示:比較視野中的職業群體

仔細梳理涂爾干道德社會學的主要內容,可以發現其中貫穿著一條主線,那就是對集體意識和職業群體的強調。比如在個人道德中,對人格的尊重源于對財產的尊重,而個人財產是從集體財產中衍生而來,集體財產過渡到個人財產需要經過宗教儀式,而宗教代表的就是一種集體力;在人與人之間的契約道德中,涂爾干認為實現契約公平需要反對各種不公平的繼承制度,比如地位世襲、財產繼承,甚至天賦的不平等也需要予以補償,取消財產繼承之后,每一代留下的無主財富應該由一種次級群體來繼承,唯有職業群體能勝任這一工作;針對工業社會的道德問題,涂爾干提出重建職業群體對治愈社會失范的必要性和可行性;在對民主政治的分析中,提出個人、職業群體與國家之間的相互制衡機制。

與涂爾干對職業群體的重視相比,當前中國許多學者也在呼吁社團的發展,從而為轉型期政治經濟變革奠定基礎。“我們正置身于一場全球性的‘社團革命’之中,社團作為第三部門將同作為第一部門的政府部門和作為第二部門的市場部門一起,直接影響著21世紀整個人類社會的前進,同時也將直接影響著整個中國社會在新世紀的發展。”[3]涂爾干道德社會學的內容告訴人們職業群體對于現代社會的重要性,其道德社會學方法卻提醒人們,雖然中、西方國家都面臨著社團的興起,但兩者的社會背景和理論訴求是不同的,忽視這些不同容易造成“問題錯位”。

(一)社會結構方面:社團的不同意義

從涂爾干提出重建職業社團,到20世紀80年代社群主義在北美和歐洲的興起,這實際是歐洲封建時代“小共同體主義”的復興,是對西方自由主義泛濫的一種糾偏。而中國自戰國以來就不再是封建社會,錢穆將隋唐以來的中國社會概括為平鋪的、缺乏社會組織、缺乏力量的社會[4]。梁漱溟在《鄉村建設理論》中也提出“中國人切己的便是身家,遠大的便是天下了,小起來甚小,大起來甚大,像傳統歐洲那樣的村社、采邑、教區、行會,中國傳統中是缺少的”[5]。此外,中國自由主義更沒有到泛濫的地步。比如傳統農村并不是溫情脈脈的倫理自治社會,而是“編戶齊民”,中國城市工商業缺少活力,近現代同業工會、商會等社會組織有所發展,但更多的是要與外來資本主義相抗衡,改革開放以來各種社團數量增長很快,但“政府在社團發展中起著決定性的作用”[6]。

因此,同樣是社團興起,西方是復興傳統,平抑自由;而中國則是個人與“小共同體聯合”來抗衡“大共同體本位”,為個人權利,也為公民社會爭取空間。雖然有關社團的性質、法律地位等還有諸多問題尚需討論,但中國“小政府、大社會”的發展趨勢已經形成,人們需要做的是立足傳統,面向未來,在中西比較中探索中國公民社會之路。

(二)思想方面:傳統與現代性

涂爾干歷史發生學的方法揭示了西方權利意識、契約經濟、民主政治背后的宗教、文化基礎。馬克斯·韋伯也提出新教倫理與資本主義之間具有“選擇親和性”,而儒教不利于現代化。中國啟蒙學者也從五四時期便反對封建倫理,繼而在文革中批孔,以此為現代化掃除障礙。但“反儒不反法的結果是反掉了一個虛構的、至少在抵制現代化的負面傳統中只是非主流的家族本位社會,卻空前強化了傳統中最負面的反宗法的編戶齊民社會;反掉了仁義道德,卻空前發展了法、術、勢;反掉了清流清議,卻使強權哲學與犬儒哲學泛濫成災,法道互補之弊形成積重難返之勢”[7]。

因此,在當前的社會轉型期,面對道德滑坡,面對西方現代性在人的異化、人與環境間的危機,新儒家主張復興傳統儒學責任倫理,實現對西方現代性的超越。而全盤西化者認為,道德危機源于西化不徹底,應將啟蒙進行到底。西、儒之間展開了激烈的論戰,但兩者都混淆了論戰的前提,那就是中國到底是儒家倫理社會還是“儒表法里”的“大共同體本位”的社會。界定清楚了這一前提,人們就會認可在目前的變革階段,西、儒之間更應該互補,將西方的權利意識和傳統的責任倫理相結合,共同解構法家的“大共同體本位”、實利主義以及權威喪失下的犬儒主義,只有這樣才能走出傳統的桎梏又避免現代性的危機[8-9]。

四、結 語

涂爾干生活的年代距今已有一百多年,但其理論依然蘊含著現代意義,比如對職業群體的重視與當前社群主義思潮相一致,對社會失范、道德的關注與人們對現代性的反思相符合。這些理論對于轉型期的中國社會具有借鑒意義,而其比較、發生學等方法準則又提醒人們:不同社會有其自身演變狀況,不同制度、理論有其生存的社會土壤。人們應該借鑒西方,更應該在中國社會自身內獲得生機。

[1] 涂爾干.職業倫理與公民道德[M].渠 東,付德根,譯.上海:上海人民出版社,2006.

[2] 迪爾凱姆.社會學方法的準則[M].狄玉明,譯.北京:商務印書館,1995.

[3] 鄧偉志,錢海梅.中國社團發展的八大趨勢[J].學術界,2004(5):16-25.

[4] 錢 穆.國史新論[M].北京:三聯書店,2001.

[5] 梁漱溟.梁漱溟全集:第2卷[M].濟南:山東人民出版社,1990.

[6] 馬秋莎.比較視角下中國合作主義的發展:以經濟社團為例[J].清華大學學報:哲學社會科學版,2007(2):126-138.

[7] 秦 暉.傳統十論[M].上海:復旦大學出版社,2005.

[8] 涂爾干.社會分工論[M].渠 東,譯.北京:三聯書店,2004.

[9] 涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠 東,汲 喆,譯.上海:上海人民出版社,2006.

Methods,contents and enlightenment of Durkhe im sociology of morals

ZHAO Jin,XU Chao
(School ofManagement,Dalian JiaotongUniversity,Dalian 116028,Liaoning,China)

The sociology ofmoralsofDurkhe imisof great significance in the present social transfor mation of China.This paper analyzes the methods and contents of Durkheim sociology of morals based on the related documents.The analysis shows that in his thought,he wishes to follow strictmethods to construct different bodies ofmorals,to pay more attention to professional group so that the communis m between socialism and liberalis min theDurkheim thought can be embodied.The paper finallywarns that althoughit is very important in the social transfor mation,people should still avoid the dislocation problemin“learning from the west”.

Durkhe im;sociology ofmorals;communis m;dislocation of problem

C91-03

A

1671-6248(2011)02-0076-06

2010-12-17

趙 勁(1982-),男,山東費縣人,講師。