個體主體性自由獲得的哲學(xué)思考

王 馨，王立新

（深圳大學(xué)a.社會科學(xué)學(xué)院；b.文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

個體主體性自由獲得的哲學(xué)思考

王 馨a，王立新b

（深圳大學(xué)a.社會科學(xué)學(xué)院；b.文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

從政治的神性屬性，到政治的工具屬性，凸顯出了個體主體性自由獲得過程當(dāng)中蘊含著的線性要素，而老、莊哲學(xué)當(dāng)中的系統(tǒng)的、非“巨大主義”的世界觀也為非神性統(tǒng)攝下的現(xiàn)代化生活提供了最優(yōu)生存之道。在這樣的世界觀之下，人用順應(yīng)自然之道的方式保存住了人的尊嚴(yán)，人的主體性自由在這樣的反思中獲得了與上帝存在同樣的合理性。

神性屬性；工具屬性；主體性自由；現(xiàn)代化；系統(tǒng)的世界觀

在現(xiàn)階段，我國對于個體主體性自由的研究成果大致還是應(yīng)用馬克思主義立場從以下幾個方面切入，即自由個體以個人所有制作為自己存在的物質(zhì)前提，個體是歷史活動的主體，當(dāng)“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”之時，人類社會的最高階段——共產(chǎn)主義階段就到來了。

而實際上，任何對于個體自由的思考都是與具體的現(xiàn)實社會聯(lián)系在一起的，這表現(xiàn)為：時代變了，凸顯出來的問題就變了，換句話說，原來針對問題所得出的結(jié)論適用的范圍就變了，即問題域變了。比如，如何界定“主體”？他是自覺的嗎？在他的自由變?yōu)?“一切人”的自由發(fā)展的條件的時候，他到底是主體還是被關(guān)注的“客體”？如何理解“一切人”以及它在很長一段時間以內(nèi)的組織形式？對于這個崇尚非個性化的國家來說，個體在整體中的自由如何凸顯？怎樣體現(xiàn)出這種自由的主體性？等等。

在現(xiàn)實當(dāng)中，蘊藏在個體自由的問題下的問題還有很多。改革開放30年了，這30年不經(jīng)意間已經(jīng)與此前的30年做了隱含意義的對照。可是問題不僅僅于此。在解放后的30年中，我們不得不說，一定要說，闡述政治立場以及為這個立場做強權(quán)式的辯護；后30年當(dāng)中，“政治正確”的問題依然阻礙著個體自由的實施，所以這30年中首先表現(xiàn)為“可以不說了嗎？”一種婉拒式的退守，由此開辟出了相對自由的空間，個體生存的意義由此展開。

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最開始對這個問題感興趣來源于對馬克思主義基本原理的講課過程當(dāng)中，在講到與文化的相關(guān)專題的時候就產(chǎn)生了一個疑問：作為思考文化的主體，我們自覺嗎？文化作為我們思考的客體，它自顯嗎？帶有未解客體性質(zhì)的主體——我們，思考文化時候的立場能夠做到客觀嗎？其中當(dāng)然有文化屬性的問題，但是，是不是還有其他更深層次的問題，延誤了我們對于純文化問題的思考？

類似的思考方式，同樣適用于對于自由問題的思考.又是什么，延誤了我們對于自由問題的思考？

可能的答案之一，就是我們——生活在崇尚非個性化國度當(dāng)中的人，缺乏清晰而獨立的界限意識，所以才會模糊了問題以及它的指向。漢·劉向曾言：“君子欲和人，譬猶水火不相能然也。而鼎在其間，水火不亂，乃和百味。”在社會變革和重組的轉(zhuǎn)型過程當(dāng)中，有些分歧尖銳對立如同水火。但如果能夠找到一只鼎鍋隔在其間，讓它們發(fā)揮出各自的作用指向共同目標(biāo)：煮熟食物，調(diào)和百味，那么勢如水火的分歧也能緩和。這種緩和的要點就是要坦陳立場，指出問題所在，劃清界限，維護各自底線，所以，我所理解的“鼎”，應(yīng)該就是找出個體自由的邊界。 而這個問題，已經(jīng)不僅僅是文化、價值的問題，它涉及到了政治哲學(xué)當(dāng)中很重要的概念之一：個體自由，確切地說，是個體在整體中的自由的問題。

值得注意的是，自由本身并不是問題，因為它是一切國家、政黨和人民為之奮斗的價值趨向。自由之所以成為問題緣于個體意識的覺醒，以及覺醒后所產(chǎn)生的與整體自由趨向的矛盾。

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實際上，仔細(xì)閱讀以賽亞·柏林在《兩種自由概念》中對于“兩種自由”的討論就不難看出，他的著名的立論中存在著一個先驗的價值預(yù)設(shè)：比如用他的話來講，所謂“消極自由”是一種“保留區(qū)”的自由，“不管這一不得加以干涉的范圍是依據(jù)什么原則來劃定的，是自然法、自然權(quán)利也好，或是功利原則或絕對命令也罷，抑或是社會契約的神圣不可侵犯性，或是任何其他人們用以闡明論證其信念的概念，反正在這種意義上，自由意味著‘免于’的自由，意味著在一個雖然變動不居卻總是可以加以確認(rèn)的界限之內(nèi)不受干擾”；而“積極自由”則與此相反，它“并不意味著‘免于’的自由，而是‘去做’的自由……去按一種已經(jīng)規(guī)定好的生活方式生活的自由”。當(dāng)然這種“已經(jīng)規(guī)定好的方式”，同樣意味著不受干擾，但是它不是“被動范圍”內(nèi)的不受干擾，而是“我希望我的生活抉擇由自己而不是任何外在力量所決定，我希望只是自己的意志而非任何他人意志的行動手段”。所以，實際上，“而不是任何外在力量所決定”、“而非任何他人意志的行動手段”等字樣已經(jīng)包涵了對消極自由的預(yù)先堅持。簡言之，實施消極自由是實施積極自由的必要條件。甚至可以做這樣的結(jié)語，消極自由和積極自由的關(guān)聯(lián)在于用消極自由的方式奔向積極自由的方向。

首先，積極自由是很多向往集會政治的人極力推進(jìn)的一種思維模式，在這種模式當(dāng)中，個體自由的實現(xiàn)有賴于集體自由的率先實現(xiàn)，因為它關(guān)乎神性，神性可以保證世俗之國每個臣民的自由得以實現(xiàn)。于是神性高懸的國度很容易通過政治行為，來強化公民的愛國主義、公共精神和把公共利益置于個人利益之上的英雄意志，通過培養(yǎng)其對榮譽的向往來抓住人民的心。雖然按照社會學(xué)的看法，個體是集體的細(xì)胞，沒有人是獨立的存在，但是，經(jīng)由人而成立的社會或集體是通過怎樣的方式構(gòu)筑人心呢？人的思維本身是一種連貫的活動，從個人主義提升到集體主義，是需要一定的條件的，是一個逐步的過程，那么促成個人主義向集體主義轉(zhuǎn)化的條件是什么呢？人，只有在經(jīng)過主動思考權(quán)衡了利弊之后，或者是接受了某種宗教或哲學(xué)思想之后，才有可能把集體的價值放在個體價值之上。那么，這種哲學(xué)的思想是什么？

按照馬克思主義唯物史觀的說法，就是該社會形態(tài)的發(fā)展現(xiàn)狀，經(jīng)濟基礎(chǔ)不但決定上層建筑的產(chǎn)生，還決定上層建筑的性質(zhì)，而且最終決定上層建筑的變化發(fā)展。同時，上層建筑對經(jīng)濟基礎(chǔ)的反作用，是通過為經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)實現(xiàn)的.上層建筑一方面為自己的經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)，另一方面又與那些對自己的經(jīng)濟基礎(chǔ)有害的其他經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑作斗爭，即一方面“保護自己”，另一方面“排除異己”。上層建筑又會通過對社會生活的控制來為經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)。政治上層建筑力圖把人們的活動限制在一定的范圍和秩序之內(nèi)，觀念上層建筑通過影響人們的思想去支配人們的行動。所以，在這一系列的表述中，我們找到了一種類似于柏林“積極自由”的東西，只是，它的實施主體已經(jīng)是“集體”，而非個人.個人在這個表述中被消弭掉了.這就是集體的“積極自由”。

集體的積極自由一定會有一種精神進(jìn)行統(tǒng)轄，通過這種精神，將人民的活動限制在可被允許的范圍之內(nèi)的，而這種精神，是經(jīng)由公民的愛國主義、公共精神和把公共利益置于個人利益之上的英雄意志而達(dá)到的。

歷史上，集體的積極自由是有現(xiàn)實中的實施案例的，而且它的結(jié)果讓人深思，它直接導(dǎo)致了極權(quán)的形成。據(jù)資料記載，1967年4月，加州某高中的歷史老師羅恩?瓊斯為了讓學(xué)生們親身體會到納粹極權(quán)運動的恐怖，他大膽的設(shè)計了一個實驗，讓學(xué)生們模仿納粹黨徒，在班里發(fā)起了一個微型的極權(quán)運動，沒想到幾天之后，就有越來越多的學(xué)生加入其中，每一個看似進(jìn)行自由選擇的個體，都“不約而同”地逐漸陷入一種難以自拔的極權(quán)狂熱中，直到最后瓊斯給學(xué)生們播放記錄納粹暴行的圖片，驚愕的學(xué)生們才戛然而止。這種社會學(xué)實驗，在某種程度上印證了極權(quán)主義與個體生活之間的某種必然關(guān)系①。

2008年，德國導(dǎo)演甘賽爾根據(jù)這一史實拍攝成的電影在德國首映，影片的中文名字即為 《浪潮》。我們的疑問是：在個體主義暢行的今天，一個個體通過幾天時間可以成為一個納粹？答案是：6天。影片當(dāng)中是個失意的教師，帶領(lǐng)一群本身也不對課程抱有很大期待的學(xué)生，在一個課堂上用實踐教學(xué)的方式演繹著的一個小小社會。當(dāng)他們教學(xué)的方式不再是討論而是灌輸、當(dāng)他們的著裝不再是凸顯個性而是整齊劃一、當(dāng)他們不再把人看作是各式各樣而僅僅界定為“敵”或“友”、當(dāng)他們處理不同意見時不再是協(xié)商而是聲討……一個完全意義上的納粹就出現(xiàn)了。他們用“民族社會主義”，網(wǎng)羅了一個個失散的而又形態(tài)各異的人心，在“公意”的旗幟下，手段成了次要的東西，只要它指向“除惡至善”就都是被允許的，哪怕是恐怖政策。影片告訴大家，在周遭彌漫著偶然性、斷裂性、不可逆性的今天，絕大多數(shù)的人會選擇去過“非個性化”的生活，因為它可控、安全、系統(tǒng)，并且有終極的解釋方案。

甚至在21世紀(jì)的今天，還有一些組織是在重塑“民族社會主義”這種精神的，他們以同一性為旗幟，清除掉差異。新近蒙古新納粹組織 “白色口十字”(Tsagaan Khass)一名領(lǐng)導(dǎo)人就曾說，“希特勒是我們尊敬的人，他教會了我們?nèi)绾伪Ｗo民族同一性”②。

不過好在實際上的大多數(shù)人并沒有浸染在這種故意滋生出來的極權(quán)主義的氛圍之中，清醒的人們還知道個體崇尚自由的過程中，實際上是在確認(rèn)了邊界的基礎(chǔ)上肯定自由的含義的。

其次，在當(dāng)下，當(dāng)我們用馬克斯·韋伯的定義將今天這個時代定義為是現(xiàn)代化的時候，我們同時也承認(rèn)了蘊藏在韋伯話語中的對于精神狀態(tài)的描述：這是一個世俗化的時代，是一個除去神魅的年代，是一個工具理性可能代替價值理性的時代。于是現(xiàn)今絕大多數(shù)人都認(rèn)同了這樣的政治統(tǒng)治模式：政治參與僅僅具有旨在保護公民的利益和目的的工具價值。我們在這種政制下所考慮的一個核心問題是：在一個以合理合法追求私利為特征的世界上，政府應(yīng)該如何維持，應(yīng)采取何種形式。治者必須通過哪些政治機制對被統(tǒng)治者負(fù)責(zé)，這些機制為公民選擇、認(rèn)可和控制政治決策提供了哪些令人滿意的手段等等。

那么，缺少了神性的政制怎樣營造出適合公民自我提升的空間和氛圍呢？當(dāng)我們選擇了消極自由，逃離了什么之后，什么東西會提醒我們腳踏實地的時候也不要忘記仰望星空？比如對于今日之中國，我們不再有類似于法國大革命時期的政治參與的熱情，不再“一方面積極廢棄傳統(tǒng)的宗教，一方面試圖把現(xiàn)代世俗社會再神圣化”[1]，那么，比現(xiàn)實更加高遠(yuǎn)的力量來自于哪里呢？擺脫了政制具有的神性，我們?nèi)绾潍@得全新的不需要標(biāo)的物的個體主體性的自由？

應(yīng)該說，回到傳統(tǒng)，就能找到這種力量。中國的傳統(tǒng)學(xué)問當(dāng)中一直蘊含著審美的自由，只是在諸多朝代都在以“經(jīng)世致用”的理路來塑造國民時，這種審美的自由被有意識地壓制了而已。比如，在工具理性不可避免地滲入到我們的現(xiàn)實生活當(dāng)中的今天，老子不再是那個講自然，講自然而然的老子，他的學(xué)說更多地被應(yīng)用在權(quán)衡人際關(guān)系和待人處事上，大家在老子的學(xué)說中僅僅讀到了“抱雌守弱”的涵義，而這個含義早已不再是用來解釋自然的，而是一種權(quán)謀，一種“智慧的低語”，老子終于在老子學(xué)說的基礎(chǔ)上被誤讀了。

但是，誤讀不是終點，甚至誤讀老子的人都知道自己是在誤讀老子，他們不過是在人生中尋求一種安全的平衡點，為的正是超脫于現(xiàn)實的自己主體性的自由的實現(xiàn)。中國人一直有一種入世的態(tài)度，卻也同時具備一種出世的精神。老子與莊子恰好為這種儒道交融的生活態(tài)勢提供了理論上的支撐。

在本文作者看來，《莊子》最重要的意義，在于將自由置于人類全部價值的最高等位上，它以非凡的藝術(shù)表現(xiàn)手法，喚醒了人們對于自由的渴望和追求自由的熱誠。他和老子一樣，最關(guān)心的只是人類的生存狀態(tài)，他怕“存在者”忘記自己是走向真正“存在”過程中的階段，他更擔(dān)心人類在“生存著”的現(xiàn)實中迷失掉，而找不到通往真正的“存在”的回家之路。道家哲學(xué)的返樸歸真，在《老子》那里是用“復(fù)歸于嬰兒”的直接話語來體現(xiàn)的，而在《莊子》那里，則是以人為的行動所造成的對于人類本性的傷害的反面形態(tài)，藝術(shù)化的被展現(xiàn)出來的，中央之帝渾沌的美好而不幸的遭遇就是一例。同時，自由被《莊子》描述為小大俱足，只要無待，就能逍遙?！肚f子》說，人類之在宇宙間，就如同小石、小木處在大山里一樣，他很小，也很弱。盡管這一點并不妨礙他追求并獲得自由，但是人類實在沒有必要也沒有可能帝臨萬物之上，“鷦鷯巢于深林，不過一枝；鼴鼠飲河，不過滿腹?！比祟愑肋h(yuǎn)只能是宇宙中的一小部分，是宇宙系統(tǒng)中的存在物。離開了系統(tǒng)或者試圖通過征服和消滅系統(tǒng)的做法來為自己謀求幸福和自由，既是愚蠢的，又是殘酷的。這種系統(tǒng)的、非“巨大主義”的世界觀應(yīng)該成為非神性統(tǒng)攝下的最優(yōu)生存之道。在這樣的世界觀之下，人用順應(yīng)自然之道的方式保存住了人的尊嚴(yán)，人的主體性自由在這樣的反思中獲得了與上帝存在同樣的合理性。

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當(dāng)今科學(xué)技術(shù)的力量之龐大，簡直令人不敢相信，甚至來不及相信。但是就在它使得人類的物質(zhì)生活狀況得以前所未有的改變或者改善的同時，人類并沒有感到自己因此而更加自由，人類的精神狀態(tài)不僅沒有絲毫的改善，反而陷入了更大的困惑。交通發(fā)達(dá)為行走提供了便利，也使得不同文化體系的交流更加方便，但是文化的神秘感消失了，藝術(shù)的獨立創(chuàng)造的空間被擠掉了，精神的困頓程度加劇了。沒有了神秘感，人類的生活就顯得異常乏味。人們沒有因為物質(zhì)生活條件的改善而感到幸福，相反，由于資源的掏空般的使用所帶來的能源危機和由于生產(chǎn)、建設(shè)速度的加快所帶來的環(huán)境污染，以及化學(xué)肥料的普遍使用所造成的動、植物物種的漸漸枯竭，人類感受到了從未有過的孤獨和恐慌。加以科學(xué)使戰(zhàn)爭不斷升級，人類對自己的命運越來越?jīng)]有把握，越來越缺乏信心。人類已經(jīng)走上了自己堆置的積薪之上，但是人類還沒有也不可能在徹底的意義上實現(xiàn)真正的自由，所以，人類成不了《莊子》描述的“至人”。盡管你還可以站在高高的棕櫚枝上，宣稱你是動物的靈長，但我們確實沒有烈火焚山而感覺不到熱的神仙功能。正是在這一點上，《老子》的“生而弗有，長而弗宰，為而弗恃”，對于消解由理性主義泛濫而演化出來的科學(xué)至上的偏斜的論調(diào)以相當(dāng)?shù)某C正，它可以用來限制人類自高自大的惡劣情緒的進(jìn)一步發(fā)展，為維護完整的宇宙秩序和和諧的人類生存環(huán)境做出卓越的奉獻(xiàn)。實實在在、遽遽然然的人類，什么時候才能真正像從前的莊子一樣，在自己對于自由追求的途程中，一日之間忽然化成翩翩起舞、自由自在的蝴蝶呢？

利奧塔曾說現(xiàn)代化理論制造出了兩個神話：真理的神話與革命的神話。既是神話，就一定會成為現(xiàn)實的靶子。歷史總是相似的，當(dāng)我們忙著沖破這兩個神話到達(dá)后現(xiàn)代高唱自由凱歌的時候，當(dāng)全世界都在闊步邁向全球化的時候，當(dāng)我們左右環(huán)顧，都在用達(dá)爾文主義定位今天的自己時，我們還記得初衷嗎？曾經(jīng)為了什么堅持？現(xiàn)在又為了什么而放棄？刀刀問：小時候的電線桿還在，可是我的童年呢？

注釋：

①參照 《浪潮》：極權(quán)主義的起源 (2009-06-08),http://movie.douban.com/review/2063785/

②來自2010年08月04日《鳳凰視頻》。

[1]劉軍寧.善惡兩種政治觀與國家能力[J].讀書,1994(5)：56-63.

A Philosophical Study of Individual Subjectivity Freedom Acquirement

Wang Xin,Wang Lixin
(School of Arts,College of Social Science,Shenzhen University,Shenzhen,Guangdong 518060)

From the political divine attributes to a political tool attributes,linear elements are highlighted in the process of obtaining individual subjectivity.In Lao Zhuang philosophy systematic,"the great creed"view of the world offers optimal survival to a divine governed by modern life.In this world view,people use natural ways to save the lives of human dignity,human subjectivity in such reflections obtains rationality with God existence.

Divine Attributes;Tool Properties;Subjectivity,Modern;Systematic World Outlook

B01

A

1674-1102(2011)04-0028-04

2011-05-26

王馨（1975—），女，黑龍江齊齊哈爾人，深圳大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院教師，碩士，主要研究方向為西方哲學(xué)和政治哲學(xué)；王立新（1962—），男，黑龍江青岡縣人，深圳大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向為中國傳統(tǒng)文化。

[責(zé)任編輯：韓志才]