金地藏認同為地藏菩薩應化的根據、年代及意義

焦得水

(池州學院 九華山佛文化研究中心 ，安徽 池州 247000)

金地藏認同為地藏菩薩應化的根據、年代及意義

焦得水

(池州學院 九華山佛文化研究中心 ，安徽 池州 247000)

金地藏被認同為地藏菩薩化身不僅源于他的僧人形象，更在于他寂后的特種奇異現象。從現有資料分析，認同金地藏即是地藏菩薩化身及其道場在九華山之說，如果是發端于宋代，普遍認同于明朝，那么在清朝及民國就已穩固不可動搖了。這種認同的意義，使地藏菩薩成為中國佛教四大菩薩之一，使九華山成為中國佛教四大名山之一。

金地藏；應化；地藏菩薩；九華山

中國佛教四大名山之一的九華山，是地藏菩薩應化道場。地藏菩薩應化在九華山確有其人其事，指的就是金地藏。那么，這種認同的依據是什么？這種認同究竟發生在哪個朝代？又有什么意義呢？

1

在唐代高僧、開元三大士之一的善無畏所譯《地藏菩薩儀軌》中，地藏菩薩形象以沙門形為標準。善無畏于開元四年（716）以八十高齡抵達長安，唐玄宗禮之為國師，翌年，奉詔于菩提寺譯經。開元二十三年十一月七日示寂，世壽九十九。其所譯《儀規》當在開元五年（717）至開元二十三年（735）之間，此后地藏菩薩的形象逐漸為人所熟知。在《儀規》流通已達近四十年之后，唐貞年十年（794），金地藏正是僧人身份在九華山圓寂，他的僧人形象符合《地藏菩薩儀規》對地藏菩薩形像的界定，即比丘形象，并為后世將金地藏認同為地藏菩薩提供了形像上的經典依據。

有關金地藏在九華山修行的生平事跡，權威可信的史料源自唐九華山人費冠卿的《九華山化城寺記》。費長期隱居于九華山少微峰下，直至終老。費記撰于元和八年（813），而金地藏示寂于貞元十年（794）夏，是在金地藏示寂十九年后完成的，且注明所記內容“幼所聞見，謹而錄之”。說明他治學嚴謹，所記之生平事跡，應當可信。但費記并未直言金地藏即是地藏菩薩應化身，終唐一代亦無人持此說。查閱唐朝游歷九華山的諸多名賢時哲，如李白、劉禹錫、杜牧，尤其是晚唐長年隱居九華山，與僧人道士交往密切的杜荀鶴等，在他們存世的詩文中無片言只語涉及金地藏即是地藏菩薩。雖然如此，費記之中關于金地藏示寂的一段話，卻埋下了伏筆，為后世把金地藏認同是應化在中國的地藏菩薩提供了原始依據。文曰：（金地藏）“時年九十九，貞元十年夏，忽召眾徒告別，罔知攸適。惟聞山鳴石隕，感動無情；將示滅，有尼來侍，示及語，寺中大鐘，無聲墜地；尼來入室，堂桷三壞，吾師其神歟！跌座函中，經三周星，開將入塔，顏亦如活時；舁動骨節，若撼金鎖，經云：菩薩鉤鎖，百骸鳴矣！基塔之地，發光如火，其圓光歟”[1]358！

這段文字說明了三層意思，一是金地藏示寂時自知大限將至，山中出現了種種奇異現象，頗象大地震時的景象，但查史料，唐貞年十年皖南一帶并無地震，而佛經上將七種地動現象列為佛、菩薩或羅漢成道的瑞兆，可視為金地藏應化為地藏菩薩的佐證之一；二是示寂后，金地藏跌坐石函中，三年后開視，肉體不腐，容顏如活著一樣是個奇跡；最后一層意思最為重要，是移動遺體時，金地藏遺體的骨節發出了猶如金鎖碰撞似的聲音，而佛經云：菩薩鉤鎖，百骸鳴矣！這就是說出現了金地藏成為菩薩的祥瑞征兆，也就是說金地藏圓寂后成了菩薩，雖然沒能直接說成了地藏菩薩。

費記對金地藏在當時佛教界的地位，給予了充分肯定，費記云金地藏在九華山的修行教化活動，首先得到鄉紳長老諸葛節等人的支持，為他修建了富麗堂皇的寺院，繼而引起地方官府的注意，當時池州太守張巖將其事跡奏報朝廷，朝廷準備其所奏，賜“化城寺”匾額于其所居寺院，之后“本國聞之，相與度海，其徒實眾”[1]358。若非名聲遠播的大德高僧，朝廷絕不會予以褒獎賜額，新羅國許多僧人亦不會不遠萬里投拜金地藏門下。這就意味著金地藏在九華山的修行教化卓有成效，生前就已在世人心目樹立了德行高潔的大德高僧形象，加上他與地藏菩薩同名，示寂后又有真身不腐等祥征瑞兆現象，這就為后世將他認同為地藏菩薩及其道場在九華山奠定了基礎。

2

“宋人有言，新羅王子金地藏，非佛國地藏也，按之九華碑版亦然”[2]302。明天啟二年（1622）劉城撰《游九華記》，說宋代有人指出金地藏與地藏不是一回事，不能搞混淆了。這說明了宋代已有人把金地藏認同是地藏菩薩。劉記又云：“然地藏來此，在至德之前，其涅槃在貞元十載。使非諸佛應化之身，豈能生而地涌泉，沒而山隕石，鎖骨曲伸如故哉？岐地藏而二之，亦非通識”[2]302。劉記上面一段話的意思是說，將金地藏與地藏菩薩故意區別開來，并非人們的共識。這個觀點也就認同了金地藏即是地藏菩薩，他的根據是金地藏生前寂后所發生的種種奇異現象使然，這樣的內容，同樣出自于費記。明代丘兆麟，在《上九華》詩引中說：“山之中桑田萬畝，其菩薩人呼地藏王”。詩云：“白云里面石中央，人說其間是上方。山有桑田渾似俗，佛無國土亦稱王”[3]332。

成書明中葉《三教源流圣帝佛祖搜神大全》、刊出于明萬歷二十年（1593）《新刻出像增補搜神記大全》兩書，皆載有“地藏王菩薩”條，兩書所記的內容完全一致，其中云：“……或曰今青陽九華山地藏是也。按傳（指宋高僧傳），新羅國僧唐時渡海，居九華山。年九十九，忽召徒眾告別，但聞山鳴石隕，俄分跌坐于函中。洎三稔，開將入塔，顏貌如生，舁之動，骨節金鎖焉，故曰金地藏。以是知傳者之誤”[4]363。所謂“傳者之誤”，也就是說至少在明中葉以前，已有人將金地藏認同為地藏菩薩應化其應化道場在九華山。

明、清“四大高僧”之一的智旭（1599-1655）法師，在佛教界首先明白無誤地確認金地藏即是地藏菩薩應化身。他在《海油燈》一文中指出：“地藏大士以無緣慈力，同體悲心，示居九子峰頭，遍救塵沙含識。肉身靈塔，四海歸依。”在《復九華常往書》中再次指出：“九華實地藏慈尊現化地”[5]。智旭大師之認同，開創佛教之先河，其影響與導向不可低估。嗣后，佛教界的大德高僧有識之居士，持金地藏即是地藏菩薩之說已很普遍，還需要特別指出的是，明代各地寺院所設的地藏殿中的菩薩造像，均配以閔公、道明兩脅侍，地藏坐騎為獨角獸，這種制式源于在九華山證道的金地藏。

依據費記，唐宋元三朝僧俗兩界都認為金地藏俗姓金，法號地藏，并無俗家的名字，故一直以“金地藏”稱之。到明朝出現了他的俗名叫“喬覺”一說。

在明代萬歷青陽縣令蔡立身所修 《九華山志》之中，始稱“金地藏，名喬覺”，并載有閔公施地與金地藏的傳說。后被清道光比丘儀潤編撰的《百丈叢林清規證義記》所采用，稱《神僧傳》云：佛滅度一千五百年，地藏降亦新羅國主家，姓金號喬覺。《神僧傳》共九卷，為明成祖朱棣所撰，此傳卷八記有“地藏”條，內容與費記相似，卻沒有《證義記》所載的內容。不僅如此，《證義記》還“概述了金喬覺二十四歲祝發、航海入唐至九華山修行成道的經歷，并將閔公施地、其子道明求出家、閔公后亦禮其子為師的故事完整化。盡管此記在紀年等方面多有矛盾，但以佛教文獻的形式認為金喬覺是地藏菩薩降世，九華山是地藏菩薩顯圣之地，“至今成大道場，”居域中四大名山之列。此說已經約定俗成，在清末至民國的《九華山志》、民國時的《佛學大辭典》以及建國后的《中國佛教》、《中國大百科全書》等，多依《證義記》的“佛教傳說”為據，編寫有關“地藏”和“九華山”詞條”。

清康熙庚辰年（1700），高誠在其《游九華山記》中云：“予聞池郡之九華山……唐開元間有僧地藏者，姓金氏，乃新羅國王太子，航海來此，遂棲止焉。立志苦行，闡揚圣教，以致山靈起敬，獻泉擁護，近山居民莫不感動，傾心致禮，于是鳩工集材，大起檀越，遂成盛地。年九十九歲于貞元十年忽召徒告別而滅，將入塔時，骨節玲瓏剔透若撼金鎖，始知菩薩托化之征也。

清光緒二十六年，周贇為重修 《九華山志》作序，序文曰：“至德初，有新羅王孫為浮屠者，慕名而遠來卓錫焉，后人謂是地藏化身，塔舍利于山阿，至今祈禱無虛日[5]。故人稱“靈山九華”，此亦托金地藏之福也！民國二十三年，居士許止凈為重修《九華山志》作序云：“夫山岳之神，遠在天道之下，歷代帝王，尚奉事維謹，況乎九華應化之地藏菩薩，位鄰極圣，為娑婆世界唯一導師”[6]。同年，印光法師云：“九華山是為國祝厘，為民（祈愿）祈福之所”[6]。這就不僅給九華應化之地藏菩薩極高的評價，并且對九華名山道場在社會教化的功能與作用，即為國家祝福，為民祈愿祈福，凈化心靈，予以肯定。

從以上資料分析來看，認同金地藏即是地藏菩薩及其道場在九華山之說，如果是發端于宋代，普遍認同于明朝，那么在清朝及民國就已穩固不可動搖了。

另外，統治者的態度與作為，也對這種認同起到了巨大的促進作用。唐、宋王朝賜于九華山寺廟匾額的就達二十多座。明、清兩朝，統治者對九華山佛教格外垂青，予以大力扶持：明神宗萬歷十四年（1586）、萬歷二十七年（1599），先后兩次頒賜《大藏經》。萬歷二十六年（1598）十二月三日，皇帝派欽差（漢經廠皇念經內官監太監）李官，奉圣旨齋送《地藏菩薩本愿經》計一百七十五部九華山，著令九華山地藏禪寺 （化城寺）僧眾焚香看念。萬歷三十一年（1603），化城寺被毀，皇太后賜金重建，兼修塔院；萬歷三十四年（1606），敕封金地藏塔為“護國肉身寶塔。”九華山僧海玉，百余歲示寂，肉身不腐，弟子為其裝金供奉，崇禎三年（1630），敕封“應身菩薩”。

入清之后，康熙四十二年（1703），圣祖南巡，“兩江總督阿江，安徽巡撫喻成龍，兵部侍郎胡曾恩等扈駕，因同奏青陽九華山為地藏王道場，靈感昭應，各建醮祝”[7]。圣祖于是派遣官員入山進香，并賜金三百兩為供；康熙四十四年（1075）南巡時，御書“九華勝境”以為九華山額；康熙四十九年（1709），特命內務府廣儲司員外郎烏爾胡，至九華山進香，并賜銀百兩為供。乾隆三十一年（1766），清高宗御書“芬陀普教”賜九華山。統治者的態度和作為，在相當大的程度上肯定了金地藏即是地藏菩薩的認同，也促進了九華山作為地藏道場地位的形成與鞏固。

3

金地藏被認同為地藏菩薩對于中國佛教而言有著重大的意義。真禪法師指出：“金喬覺（金地藏）使地藏信仰深入普及，使地藏菩薩成為中國佛教的四大菩薩之一，使九華山成為中國佛教的四大名山之一”[8]50-51。亦誠如尹富先生所言：“九華山地藏道場，起自于金地藏與地藏菩薩的混淆，雖然受到了較多的質疑，但最終其地位卻不斷得到鞏固，這是自隋唐以來中國地藏信仰的興盛，以及自唐宋以來九華山本身的名氣漸大，九華山佛教等原因共同作用的結果，九華山地藏菩薩道場的形成，既是地藏信仰進一步中國化的一重要成果，也為新形勢下地藏信仰的展開提供了一個核心陣地。我們知道，自理學興起并逐漸取得統治地位之后，佛教的義理之學日趨消歇，取而代之的是全國范圍的宗教實踐。雖然各地都有與地藏相關的寺廟供人們朝奉，但可以說正是九華山地藏道場的形成，才使地藏菩薩真正躋身中國佛教中的四大菩薩之列，其信仰也為更為廣泛的程度上展開”[4]363。

[1]費冠卿.九華山化城寺記[M]//九華山志編纂委員會.九華山志.合肥：黃山書社，1990.

[2]劉城.游九華山記[M]//釋德森.九華山志.南京：江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

[3]丘兆麟.上九華山[M]//九華山志編纂委員會.九華山志.合肥：黃山書社，1990.

[4]尹富.中國地藏信仰研究[M].成都：巴蜀書社，2009.

[5]周赟.九華山志:卷七[O].清光緒二十六年本.

[6]釋德森.九華山志:序[M].南京：江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

[7]周赟.九華山志:卷首:宸翰記[O].清光緒二十六年本.

[8]九華山佛教史編委會.金地藏研究[M].合肥：黃山書社，1993.

Basis,Time and Significance of King Ksitigarbharaja Identified as Embodiment of Ksitigarbharaja

Jiao Deshui
（Research Center of Jiuhua Mountain Buddhism Culture,Chizhou College,Chizhou,Anhui 247000）

King Ksitigarbharaja identified as embodiment of Ksitigarbharaja not only stems from his image but also the queer phenomena after his parinirvana.Based on the analysis of the existing data,that King Ksitigarbharaja is identified as embodiment of Ksitigarbharaja and Jiuhua Mountain is his place of enlightenment started from Song Dynasty,recognized in Ming Dynasty,and acknowledged in Qing Dynasty and the Republic of China,which makes Ksitigarbharaja one of the four Buddhism Bodhisattvas and Jiuhua Mountain a famous Buddhism mountain.

King Ksitigarbharaja;Transformation;Ksitigarbharaja;Jiuhua Mountain

B948

A

1674-1102(2011)04-0082-04

2011-05-26

焦得水（1955— ），男，安徽青陽人，九華山文聯主席，池州學院九華山佛文化研究中心特約研究員，研究方向為佛教文化。

[責任編輯：韓志才]