主流文化下的棄子形象

周 蘭

主流文化下的棄子形象

周 蘭

在中國古代文學(xué)史上有這樣一群人：他們心存天下，立志報(bào)國，卻無法進(jìn)入當(dāng)時的主流政治之中，是為“棄子”。但是，他們以自己獨(dú)特的人格魅力與不朽的文學(xué)作品成為當(dāng)時、后世人們心中崇拜、尊敬的對象。試以屈原、司馬遷、阮籍、嵇康和陶淵明等人的人生歷程來闡釋“棄子”是如何堅(jiān)持自己的人生操守的。

棄子；邊緣歷程；操守

在中國古代歷史上，廣大士人學(xué)子掌握知識，進(jìn)而將自己看作是能夠匡扶天下，輔佐君王的人才，愿意為社會，為國家貢獻(xiàn)自己的一份力量。但是，同時有一部分人，他們的思想與統(tǒng)治者格格不入，不是入仕之后一貶再貶，就是主動不仕，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)政治，這些人都是“棄子”?！皸壸印保喍灾?，就是士人被棄或“自棄”，終其一生都沒能實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，轉(zhuǎn)而在文學(xué)中發(fā)揮了自己的才能。在中國歷史文化長河中，棄子原型可追溯到先秦的孔子、孟子以及屈原等，其追隨者又有司馬遷、嵇康、阮籍、陶淵明等。這類棄子退守邊緣地帶，堅(jiān)守自己獨(dú)特的信仰，演繹著別樣人生。

司馬遷在《太史公自序》中道：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也?！盵1]這里提到的賢圣多為棄子，被棄形態(tài)各異，但他們發(fā)憤著書，傳達(dá)自己的人生理想，實(shí)現(xiàn)自我，其中最為壯烈的要數(shù)屈原。

一 “上下而求索”的屈原

屈原，戰(zhàn)國時期楚士，其身世顯赫，地位尊貴。但高貴的身世并沒能讓他蹴而不前。相反他極其注重自身品質(zhì)修養(yǎng)，所以在《離騷》中有“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸；攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降；皇覽揆余于初度兮，肇錫余以嘉名；名余曰正則兮，字余曰靈均；紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能；扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”[2]之言。作為戰(zhàn)國時期楚國重要的政治家，屈原的主張是對內(nèi)“美政”“愛民”。起初很受懷王信任重用的屈原，后因?yàn)樨技刀氏莺?，?dāng)政懷王的庸懦昏聵、不辨是非而慘遭疏遠(yuǎn)流放。此后，懷王不聽忠言，最終客死秦國。懷王過世，襄王即位，屈原再次遭到陷害，第二次被流放。流放之際，屈原回楚都既不可能，遠(yuǎn)游、求賢又不成，這時的他“被發(fā)行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁”[3]。因?yàn)榍m然身處江湖之中，但是內(nèi)心仍然牽掛著楚國的安危。當(dāng)他聽說楚國郢都被秦攻占的消息之后，自沉于汨羅江中，以明其忠貞愛國之懷。屈原的被棄，表明自己的理想在尋求與現(xiàn)實(shí)契合的過程中遭到了摧毀。屈原一生都處在這種困頓之中。因此，他將所有的忠君愛國情懷、人生理想、人格境界以及它們之間的沖突都寄托于自己的著作當(dāng)中，如《離騷》《九章》《卜居》《漁父》等。詩人陷入了前所未有的精神困境——孤絕：“忳郁邑余佗傺兮，吾獨(dú)窮困乎此時也。”[4]理想如何突破現(xiàn)實(shí)猙獰的重圍？首先是進(jìn)與退的沖突。第一個突圍策略是本能的選擇：放棄政治理想退守人格理想 ?！斑M(jìn)不入以離尤兮，退將復(fù)修吾初服”[5]，進(jìn)為仕，退為隱，“不吾其亦已兮，茍余情其信芳”[6]。他仿佛更看重人格的修潔獨(dú)善。但這僅僅是短暫的自足，他的心始終矚目天下：“忽反顧以游目兮，將往觀乎四荒”[7]，堅(jiān)持自己的政治理想不甘于被拋棄，突圍失敗。旁觀者指出了另一種突圍可能：“汝何博謇而好修兮，紛獨(dú)有此姱節(jié)？”[8]女嬃的責(zé)備連用三個“獨(dú)”字 ：“紛獨(dú)有此姱節(jié)？”“判獨(dú)離而不服”“夫何煢獨(dú)而不予聽？”直指屈原芳潔孤高的人格理想的不合時宜，也點(diǎn)明了與俗同流與與時俯仰的仕進(jìn)選擇才是正確的出路。屈原在內(nèi)外夾擊中尋求圣者的裁判，“就重華而陳詞”。最終，前代圣賢的例子只能反證自己在人格理想和政治理想的選擇面前的無措，最后歸結(jié)為對雙重理想的誓死不移：“阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔?！盵9]恰如春蠶結(jié)繭，越縛越緊。其次是去與留的沖突。在楚國這個舞臺上，仕進(jìn)，現(xiàn)實(shí)不能容；隱退，心靈則不可，只能求“去”，即離開楚國。在走與留的撕扯中，屈原終于意識到：“時繽紛其變易兮，又何可以淹留？”[10]楚國如此黑暗，滯留又有何益？“何離心之可同兮? 吾將遠(yuǎn)逝以自疏”[11],自疏遠(yuǎn)逝才是唯一的救贖。最后是“生”與“死”的沖突。美政已然成空，留有不可，去又不能，只能“不得其志,投江而死”。從詩人的心路歷程來看，他具有強(qiáng)烈的死亡意識和悲劇意識。面對理想與現(xiàn)實(shí)的不可調(diào)和，他毫不猶豫的走向死亡。既然現(xiàn)實(shí)不可把握與抗?fàn)?，那么詩人?jiān)定自己的高潔理想，從容不迫的走向死亡。詩人認(rèn)識到個體生命的不可把握性以及死亡的可掌控性。為了堅(jiān)守自己的理想人格，隨著詩人向汨羅那最終的一躍，他美好以及抗?fàn)幍囊簧惝嬌狭诵葜狗Ｋ麄€體性的生命便走向永恒，這理想化的一生也達(dá)到了與中國孔子形成古典主義極峰對峙的另一座高峰——浪漫主義。

二 “重于泰山”的司馬遷

史上有一個行為遵循孔子的古典主義，本性又傾向屈原的浪漫主義詩人，那就是司馬遷。司馬遷在《史記》中清楚的指出孔子的整個價(jià)值在于對六藝的貢獻(xiàn)。六藝中，司馬遷尤其注重孔子與禮的關(guān)系。在《孔子世家》中，描述眼看孔子實(shí)現(xiàn)政治理想的機(jī)會就要到了，可是下面緊接著說，“然魯終不能用孔子，孔子亦終不求仕”，[12]終于把一個倔強(qiáng)而自重的老人之命運(yùn)和骨骼和盤托出！傳達(dá)出孔子的失敗是偉大而富有悲劇感的失敗，這種悲劇具有永久性。司馬遷能深入骨髓地描述孔子注重的六藝以及他的悲劇性的失敗，在很大程度上建立在吸收并繼承孔子思想的基礎(chǔ)之上的。對于屈原，很多人認(rèn)為他的真正價(jià)值在于忠君愛國，也有人以為他不過作一姓的奴才，李長之認(rèn)為“司馬遷看出屈原的真價(jià)值卻在‘與愚妄戰(zhàn)’”[13]。司馬遷注重屈原明知自己的力量不大，但他以正義和光明來與一切不可計(jì)量的惡勢力戰(zhàn)斗，他雖然是孤軍，但“終剛強(qiáng)兮不可凌”[14]。司馬遷之寫屈原，始終為深摯而沈痛的同情所浸潤著。司馬遷的根性是天真浪漫的，所以他對孔子有欣羨而不可企及之感，對于屈原，他們的精神交流應(yīng)該更直接、深刻。司馬遷為什么對先往圣賢產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴？這些都來自于司馬遷的親身經(jīng)歷和慘重遭遇。

因言獲罪，司馬遷身受宮刑，精神上的折磨遠(yuǎn)大于肉體的痛苦。古語云：“士可殺不可辱?！笨鬃诱f“殺身成仁”，孟子說“舍生取義”。人活著，必須有人格尊嚴(yán)，必須懂得羞恥。無尊嚴(yán)，毋寧死。司馬遷并不是沒有想過去死，因?yàn)閷λ裕榔鋵?shí)比活著更輕松，更痛快。司馬遷說：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨異也。”[15]腐刑，已經(jīng)把司馬遷的人格尊嚴(yán)破壞殆盡。“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辭令，其次詘體受辱，其次易服受辱，其次關(guān)木索、被棰楚受辱，其次剔毛發(fā)、嬰金鐵受辱，其次毀肌膚、斷肢體受辱，最下腐刑極矣！”[16]“且負(fù)下未易居，下流多謗議。仆以口語遇遭此禍，重為鄉(xiāng)黨所笑，以污辱先人，亦何面目復(fù)上父母之丘墓乎？雖累百世，垢彌甚耳！是以腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知其所往。每念斯恥，汗未嘗不發(fā)背沾衣也?！盵17]在《報(bào)任安書》中，司馬遷反復(fù)呻吟著這種痛苦。對他這樣一個“刀鋸之余”“身殘?zhí)幏x”“大質(zhì)已虧”的“刑余之人”來說，死，是容易的。此刻，若叫他選擇死亡，無異于品嘗一杯醇厚的美酒，盡管苦澀滿口，但仍能使他沉醉。是死的陰影促使他尋求生的意義和價(jià)值。最后，經(jīng)過理性思考，跨越痛苦的抉擇，他放棄了從容的死，選擇了艱難屈辱地活著。這種取舍的原動力來自于實(shí)現(xiàn)更大的自我價(jià)值——創(chuàng)作《史記》，完成父親的遺命。司馬遷肯定也想過要像屈原那樣以死來堅(jiān)守自己的理想與人格，但是最終他超越了屈原的死，向前邁進(jìn)一步，外表屈辱、內(nèi)心高貴地活著，為了實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，“生還是死？”這個問題不值得浪費(fèi)精力了。腐刑之后，司馬遷幾乎把所有的精力都投入到創(chuàng)作當(dāng)中，一部傾入詩人濃郁情感的血淚史——《史記》加速形成，并永垂不朽。司馬遷，一個根性浪漫、極頂聰穎，喑通儒道六藝禮教的詩人為了完成自己的使命，腐刑之后，忍辱負(fù)重，犧牲小我，實(shí)現(xiàn)大我，這就是他的人生姿態(tài)。

三 “不自由，毋寧死”的魏晉名士

魏晉時代的名士阮籍與嵇康有著更為透徹的自我生命意識。阮籍、嵇康作為魏晉時期正始文化的代表，由于身處特殊歷史時期——戰(zhàn)亂不斷，政治黑暗——兩人都在作品中對死與生的意義進(jìn)行著痛苦且深沉的思考與探尋，突顯出他們濃烈的生死意識。魏晉交接之際，司馬氏集團(tuán)政治上嚴(yán)禁名士自由棲息，對異己殺戮無遺；思想上抬出已然崩潰的漢代儒術(shù)，倫理教條，使“等級”“上下尊卑”等觀念重新成為天下繩索，束縛人的自由，迫使人臣服。作為“竹林七賢”代表人物的阮籍有著恃才傲物、不拘禮法的天性。面對司馬氏戕害名士的殘酷統(tǒng)治，阮籍內(nèi)心進(jìn)行著激烈的斗爭。最后他用自己的智慧與通達(dá)與統(tǒng)治者周旋，直至善終。阮籍對統(tǒng)治者的妥協(xié)是對自己人格理想的放棄與退讓嗎?不是。所有的理想與人格，現(xiàn)實(shí)與沖突都體現(xiàn)在他的《詠懷詩》與《大人先生傳》中。阮籍的《詠懷詩》中，常用“朝”和“夕”兩個時間意象對生和死進(jìn)行對比描述，表達(dá)出一種對生死無常的焦慮和惶恐，同時將自然生命的個體人生納入宇宙無窮的歷史意識當(dāng)中，更加突顯他對歲月的流逝和生命變化是何等的驚心動魄。正因?yàn)樗麑ι鼈€體的終極悲劇性——無論如何對個體而言生命是不可重復(fù)和不可替代的,因此對一次性的個體生命無比珍愛,對現(xiàn)實(shí)人生無比執(zhí)著。換言之,他們發(fā)現(xiàn)了生命本體的存在和價(jià)值有著深刻的體驗(yàn),并使之具有某種領(lǐng)悟人生哲理的意味: 個體生命的存在是一切存在意義的前提和基礎(chǔ), 如果個體生命不復(fù)存在,那世間一切的榮名、價(jià)值又將安之何處?于是，阮籍常常以曲折、迂回的形勢表達(dá)自己對現(xiàn)實(shí)的不滿，因而其人格形象顯現(xiàn)出幾分圓滑、世故的意味。最典型的就是他酒醉數(shù)月，以拒司馬氏求親。這種理想與外在形象的沖突都是一種間接性的對抗形式。而嵇康則寫了一部“峻絕可畏，千載之下猶可想見其人”[18]的《與山巨源絕交書》，莊嚴(yán)地向統(tǒng)治者宣告與現(xiàn)實(shí)決裂的決心，為維護(hù)自己的信念、理想而走上了斷頭臺。嵇康的行為超越了自己的雙重人格性，以生命為代價(jià)換取了理想人格與外在人格的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了人格的升華，顯現(xiàn)了一種卓越、獨(dú)特且獨(dú)立的人格特征。

四 “不為五斗米折腰”的陶淵明

與其他幾位黑暗社會中仍然保持自我高潔品格的棄子一樣，陶淵明也是堅(jiān)守自己的理想，“不為五斗米折腰”。陶淵明的七首《詠貧士》借古代諸賢士榮叟、阮公、袁安、張仲蔚、黃子廉等安貧樂道、持操守節(jié)之事，激勵自己堅(jiān)守固轍、不改初衷。棄官之后的陶淵明，在選擇歸隱后，生活十分貧困，他在詩中寫到：“夏日常抱饑，冬夜無被眠。造夕思雞鳴，及晨愿烏遷?！盵19]他甚至寫乞食詩，但仍然堅(jiān)持以前賢的高風(fēng)亮節(jié)作為自己的精神支柱。陶淵明以他自己的生命歷程為我們展示了一個不斷尋找個體精神自由、返回自然的一種體驗(yàn)，維護(hù)人格尊嚴(yán)的“自我”，他由田園到官場，由官場返回田園，一番官場游歷之后，仍然回到了起點(diǎn)，最終使自己的人生價(jià)值在返回田園、回歸自然中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。陶淵明的生死觀, 也是他所崇尚的生命回歸自然的一種重要方式。他受老莊思想與玄學(xué)自然觀的影響，對生死有著清醒的認(rèn)識：“既來孰不去, 人理固有終”[20]，他直面生死、表現(xiàn)出一種曠達(dá)之態(tài)。他認(rèn)為， 一個人生活在自然天地間，應(yīng)該無拘無束、無憂無慮，即使生命行將終結(jié)，也不必為此過多憂慮，因?yàn)?，有生就有死，生命的走向終點(diǎn)是符合自然規(guī)律的。人活著的時候才知道是非、榮辱、得失之分，一旦死去，什么都不知道。人死了，不過是把形體寄托在山陵之中罷了。這種超越生死，超越物質(zhì)名利的思想是陶淵明一生中最為核心的東西。

綜上所述，我國歷史上的棄子們在吸取先賢高潔品質(zhì)的基礎(chǔ)上形成了自己的理想人格，面對黑暗的統(tǒng)治，他們或曲或折，姿態(tài)各異，實(shí)現(xiàn)自己的人生追求，雖被世俗政治所棄，卻在后世得到了人們的敬仰。

[1]司馬遷.史記·太史公自序[M].北京：中華書局，1956：3300.

[2][5][6][7][8][9][10][11]朱熹集注.楚辭選譯 [M].上海：上海古籍出版社，1981：62，63，72，74，76，90，93.

[3]朱熹撰.楚辭集注·漁父 [M]. 上海：上海古籍出版社，1979：116.

[4]朱熹.楚辭選譯[M].上海：上海古籍出版社，1981 ：70.

[12]司馬遷.史記·孔子世家[M].北京：中華書局，1956：1935.

[13]李長之.司馬遷之人格與風(fēng)格[M].北京：三聯(lián)出版社，1984：317.

[14]朱熹集注：楚辭集注·九歌[M]. 上海：上海古籍出版社，1979：47.

[15][16][17]朱東潤.歷代文學(xué)作品上編(二)·報(bào)任少卿書[M]. 上海：上海古籍出版社，2002：130.

[18](明)李贄：焚書(下)[M].北京：中華書局，1975.

[19]龔斌校.陶淵明集校箋·怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中[M]. 上海： 上海古籍出版社，1996.

[20]龔斌校.陶淵明集校箋·五月旦作和郭主簿[M]. 上海： 上海古籍出版社，1996.

ClassNo.:I206.2DocumentMark:A

(責(zé)任編輯：宋瑞斌)

OnCharacteroftheAbandonedGroupUndertheMainstreamCulture

Zhou Lan

In Chinese ancient history , there is such a group of people who are deeply concerned about the weal and woe of others and willing to sacrifice their lives for their country , but they cannot be blended into the mainstream political power system. They are regarded as an abandoned group . However , owing to their unique personality and immortal works of literature, they are worshiped and respected by people at that time and later generations . This paper selects some literature works of QuYuan, Sima Qian, Ruan Ji and Ji Kang and TaoYuanming and analyzes their life experiences to find out how they stick to their life beliefs.

abandoned group；experiences of edged life；personal integrity

周蘭，碩士，溫州大學(xué)，浙江·溫州。郵政編碼：325035

1672-6758(2011)01-0095-3

I206.2

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