歷史和邏輯的雙重缺失＊——巴赫金狂歡理論批判

閻 真

(中南大學 文學院,湖南長沙 410083)

歷史和邏輯的雙重缺失＊
——巴赫金狂歡理論批判

閻 真

(中南大學 文學院,湖南長沙 410083)

巴赫金的狂歡理論是一個建構在扭曲的史實性描述基礎上的理論大廈,其一系列重大的文化史結論如“兩種生活和思維體系”、“狂歡節世界觀”和“大型對話的開放性結構”等,都是建構在虛幻的史實性描述之上的理論想象。這種想象極大地歪曲了狂歡節的真實面貌和文化功能,虛構了狂歡節與官方文化宗教文化之間的文化沖突和價值對抗,在歷史和邏輯雙重意義上,都有著根本性缺失,是一個體系性的文化史虛構。

巴赫金;狂歡理論;文化史虛構

巴赫金狂歡理論的世界性風靡形成了一個巨大的理論沼澤,它在中國的眾多擁戴者也深陷其中不可自拔。本文提出以下六個問題,并得出相應的結論,以對這一巨大的理論沼澤予以徹底清理。

第一個問題:巴赫金對狂歡節的史實性描述是否合乎歷史的真實?

狂歡節是狂歡理論的史實性基礎,狂歡理論是在這個基礎上建構起來的理論大廈。史實的描述是否客觀真實,決定著狂歡理論能否合法建構。正是在這一點上,巴赫金的狂歡理論邁出了錯誤的第一步。巴赫金用四個“范疇”來描述狂歡節:第一,“人們之間隨便而親昵地接觸”,“在生活中為不可逾越的等級屏障分割開來的人們,在狂歡廣場上發生了隨便而親昵地接觸”,意義在于“取消的就是等級制”。第二,“插科打諢”,其意義在于“人的行為、姿態、語言,從在非狂歡生活里完全左右著人們一切的種種等級地位(階級、官銜、年齡、財產狀況)中解放出來。”第三,“俯就”,“隨便而親昵的態度,應用于一切方面,無論是對待價值、思想、現象和事物”,其意義在于“使神圣同粗俗,崇高同卑下,偉大同渺小,明智同愚蠢等等接近起來。”第四,“粗鄙”,“即狂歡式的冒瀆不敬,一整套降低格調,轉向平實的作法”,意義在于“對神圣文字和箴言的摹仿譏諷等等”。另外,還有“給狂歡國王加冕和隨后脫冕”,這是“狂歡節上主要的儀式”,是“狂歡式的世界感受的核心所在”,意義為“交替與變更的精神,死亡與新生的精神”。[1](P1175-178)巴赫金正是在這種描述和意義闡發的基礎上,得出了“兩種生活和思維體系”、“狂歡節世界觀”、“建立一種大型對話的開放性結構”的“可能性”等一系列重大的文化史結論的。

如果我們不看別的文獻,就會相信這是狂歡節真實客觀的存在狀態,就是史實,從而接受了巴赫金那一系列意義闡發和文化史結論。但如果我們又讀了布克哈特等人的著作,就不可避免地對巴赫金描述的客觀性和公正性產生疑慮,進而對那一系列重大結論產生質疑。

在布克哈特的《意大利文藝復興時期的文化》中,狂歡節是“以游行本身為主要特征的節日慶典”,而“凱旋車”是游行的主要儀式。布克哈特多次描述了這些游行的狀況,其中有很多次有具體的年代和事件背景,如1491年羅馬狂歡節、1500年羅馬狂歡節、還有佛羅倫薩狂歡節,等等。除了游行,狂歡節的其他內容還有賽馬、賽驢、有教皇保羅二世招待群眾,等等。但沒有對“隨便而親昵的接觸”,“加冕和隨后脫冕”等場面的描寫,一個字都沒有。[2](P397—420)

布克哈特描述與巴赫金的描述差距如此遙遠,幾乎沒有重合之處。如果不是同在狂歡節這樣一個題目之下,人們很難看出他們是在描述同一史實。這里特別要提出討論的是兩人對狂歡節的“主要的儀式”的不同理解,因為,主要儀式體現著事物的本質意義和內涵。巴赫金說:“狂歡節上主要的儀式,是笑謔地給狂歡國王加冕和隨后脫冕?！盵1](P177)而在布克哈特筆下,這個“主要的儀式”根本就沒有出現,而對凱旋車游行的描述則達數十次之多。二者描述的反差實在太大了。誰更客觀而真實地表現了狂歡節的基本存在狀態呢?

基本狀態決定著事物的性質、內涵和文化功能。雖然不同的人對同一事物的基本狀態可能有不同的描述,但畢竟事實只有一個,基本狀態只有一種,它不能因為視角的差異而隨意描述,否則歷史就沒有客觀性可言。歷史學如果還是一門科學,那它就應該有自身的客觀性和整體性。否則,任何人都可能從某個局部引發出自身所需要的不同的以至完全相反的結論,歷史則成為任人打扮的小姑娘。我傾向于接受布克哈特的描述,原因有二:其一,他對每一個事件的描述都詳盡地注明了史料的來源。史料的引證占了文章近三分之一的篇幅。這種史料的嚴謹性也是其著作歷經一百多年仍被公認為學術經典的主要原因。其二,布克哈特給自己規定的任務是描述歷史,并不是試圖導向任何結論,即沒有“使命感”,這也為其描述的客觀性提供了保證。而巴赫金的描述第一沒有注明任何資料來源,沒有注明自己是從什么資料中概括出狂歡節的四個“范疇”以及“主要的儀式”,并將其當作狂歡節的基本存在狀態。我在此鄭重提請有關研究者特別關注,這種不注明任何史料依據的描述,在學理意義上,是一種學術性的硬傷,其客觀性、全面性和公正性是沒有任何保證的,而這正是整個狂歡理論大廈的基礎工程。第二,巴赫金是為了自己的理論目的而進行描述的,為了把史實納入自己的思維軌道,對狂歡節的存在狀態進行了傾向性十分明顯的扭曲性描述。這是一種極為明顯的“使命性”描述。這種選擇使巴赫金筆下的狂歡節的存在狀態與史實相去甚遠,一些邊緣性的非核心的東西被置于中心地位。最明顯的,就是對“主要的儀式”的描述。

由此我得出的第一個結論:巴赫金對狂歡節的史實性描述缺乏最起碼的史料性支撐,是不真實不客觀的。這種描述扭曲了狂歡節的真實狀態和文化內涵。在一個錯誤的史實基礎上不可能得出正確的結論,這也是狂歡理論每一個環節都存在著根本性缺失的原因。

第二個問題,狂歡節是否像巴赫金所描述的,在社會生活中占有那么重要的地位?

在對狂歡節史實狀態進行了不真實的描述的基礎上,巴赫金展開了又一個不真實的推論,這就是對狂歡節在社會生活中的地位予以了極大的夸張,這種夸張,把狂歡節的文化史意義提到了一個與史實不相符合的高度。他說:

不妨說(當然在一定的前提下這么說),中世紀的人似乎過著兩種生活:一種是常規的,十分嚴肅而緊蹙眉頭的生活,服從于嚴格的等級秩序的生活,充滿了恐懼、教條、崇敬、虔誠的生活;另一種是狂歡廣場式的自由自在的生活,充滿了兩重性的笑,充滿了對一切神圣物的褻瀆和歪曲,充滿了不敬和猥褻,充滿了同一切人一切事的隨意不拘的交往。這兩種生活都得到了認可,但相互間有嚴格的界限。如果不考慮這兩種生活和思維體系(常規的體系和狂歡的體系)的相互更替和相互排斥,就不可能正確理解中世紀人們文化意識的特點,也不可能弄清中世紀文學意識的特點,也不可能弄清中世紀文學的許多現象……”[1](P184)

“狂歡節,這是人民大眾以詼諧因素組成的第二種生活?！盵3](P10)

在他的筆下,狂歡節被提到與“常規生活”并列的“第二種生活”的地位。這是一個為了達到特定理論目的而進行的不真實的描述。在中世紀,由狂歡節帶來的“第二種生活”是根本不存在的,更不用說“兩種思維體系”,而只有一種生活和秩序,那就是宗教規定的生活秩序,也只有一種思維體系,那就是宗教的思維體系?？駳g節只是在這種生活秩序和思維體系制約下的節日慶典,而沒有也決不會被允許有“兩種生活和思維體系”的文化意味。否則,它將與宗教產生嚴重的文化沖突。而我們看到,在中世紀,這種沖突并沒有發生。關于狂歡節在社會生活中的地位,我們看到,在布克哈特的著作中,狂歡節是與奇跡劇、俗世演出、啞劇和君主招待會、游行儀式和宗教上的凱旋式、賽船和水上游行等并列描述的,并不像巴赫金描述的那樣,在社會生活中占有那樣重大的以至核心的地位。美國文化史大家威爾·杜蘭在其長達1l卷20多冊的巨著《世界文明史》中,對狂歡節甚至是只字不提。著作對世界各個時期的文明狀況的描寫極其詳備,服飾、樂器、沐浴方式、游樂方式等都細細描述,也相當詳細地描述到了威尼斯等城市的節日慶典,卻偏偏忽略了狂歡節。[4]在威爾·杜蘭的價值視野中,看不見狂歡節在社會生活中占有多么重要的地位,當然就更談不上如巴赫金論述的那樣,“對整個文化的發展,其中包括文學的發展,給予了巨大的影響”。[1](P183)作為一個文明史大家,威爾·杜蘭不可能不了解狂歡節;但他對狂歡節的重視程度,與巴赫金相比真有天壤之別。還有菲利普·李·拉爾夫等人1955年出版的《世界文明史》,《新編劍橋近代史》等權威著作,對狂歡節也是只字不提。

由此我得出第二個結論:狂歡節遠不像巴赫金所描述的那樣,在社會生活和文化史上占有那么重要的甚至核心的地位,因此也沒有如他所表達的那么重大的文化史意義。巴赫金賴以做出重大文化史結論的史實基礎是狹隘而貧弱的。這種狹隘和貧弱,與結論的重大與宏觀,形成了極為巨大的反差。

第三個問題,狂歡節是否有反官方反教會的異端文化意義?

這是狂歡理論中最核心最本質的問題。巴赫金對狂歡節的狀態及其在社會生活中的地位的扭曲性論述,都是為了證明狂歡節是一種反抗和解構官方文化教會文化的異端文化,他關于狂歡節的四個“范疇”,“主要的儀式”,以及“兩種生活和思維體系”、“狂歡節世界觀”和“大型對話的開放性結構”的描述,都是為了論證其文化異端性。于是我們要問,狂歡節是否具有這種文化異端性呢?

讓我們再次回到史實:第一,狂歡節起源于基督教的謝肉節,英文的“carnival”一詞,就源自拉丁文“carne vale”(意為“與肉告別”)。這是狂歡節與宗教的文化淵源。第二,狂歡節有大量宗教內容,如“背負十字架的基督”,“教士們的化裝游行”等,教皇本人更是最重要的參與者。[2](P397-420)這是一個宗教意味非常濃厚的節日,卻被巴赫金描述為反宗教的節日。這是為了自身的理論建構而扭曲史實的典型案例。第三,在中世紀的千年黑暗中,狂歡節與占絕對統治地位的官方文化宗教文化和平共處,沒有產生激烈的價值對抗。第四,狂歡節在中世紀漫長的歲月中,年復一年,卻沒有從中產生新的文化基因和精神力量,為歷史的進步提供動力。

這些史實會不會讓狂歡理論的崇奉者感到難堪?巴赫金說:“這種真正的節慶性是無法遏止的,所以官方不得不予以容忍,甚至在節日的官方部分之外,部分地把它合法化,把民間廣場讓給它?！盵5](P11)“容忍”一詞暗示了狂歡節的文化異端性。但真實的情況是,教會不是“容忍”者,而是重要的參與者。為什么教會“容忍”并且參與狂歡節,還與之和諧相處千年而沒有發生激烈的文化沖突?是因為狂歡節其實并沒有文化上的異端性,還是因為教會沒有意識到其異端性?這個問題簡單明了而又尖銳,不存在把水攪渾,把問題復雜化,從而得出其他結論的可能性。這決定著我們對狂歡節文化品格的定性。如果狂歡節真如巴赫金所論述的那樣,具有“第二種生活”、“兩種生活和思維體系”、“狂歡節世界觀”以至“建立一種大型對話的開放性結構”等如此重大的異端性文化功能的話,那它為什么會有那么多宗教內容?為什么僧侶和教皇也會參與?難道他們遲鈍到上千年里都察覺不出狂歡節的文化異端性,或者察覺到了還要參與解構自己的活動?為什么狂歡節能與教會長期和平相處,是因為教會對異端文化的容忍嗎?

史實如此清晰,邏輯如此簡單。任何詭辯都改變不了基本的史實和簡單的邏輯。史實證明了狂歡節的文化品質是平庸的、保守的、游戲的、非異端性的,它與宗教文化從來就不存在著如巴赫金所描述的那種價值對抗和文化沖突,也就是說,狂歡節并沒有“第二種生活”,“兩種生活和思維體系”的文化意義。這也是為什么教會不但能夠接受它,而且參與其中的原因。教會如果能夠容忍“第二種生活”,“兩種生活和思維體系”,“狂歡節世界觀”,以及“大型對話”,并參與具有這些文化內涵的活動,那教會豈不是很寬容、很仁慈,甚至在否定自身嗎?而中世紀那么多對異端的迫害又怎么解釋,難道中世紀是一個多元文化的年代?這是狂歡理論的崇奉者面臨的理論困境,甚至可以說是絕境,要走出來實在是太艱難了。

由此我得出第三個結論:巴赫金關于狂歡節文化異端性的論述是文化史的虛構。既然狂歡節的文化異端性不能夠得到史實的印證,那么,巴赫金狂歡理論的內在邏輯就根本不能夠成立,所謂“第二種生活”、“兩種思維體系”,以至更高的理論升華“狂歡節世界觀”和“大型對話的開放性結構”就處于一種理論斷裂的狀態,狂歡理論也就成為了無源之水無本之木。

第四個問題:文藝復興為什么沒有將狂歡節作為精神資源?

按照巴赫金的論述,狂歡節具有取消等級制、形成人們之間的新型關系,使神圣與粗俗接近,譏諷神圣文字、產生交替與變更精神,以感性的形式表現平等自由等文化內涵,而這也正是在歐洲持續了幾百年的文藝復興追求的基本目標。從最簡單的形式邏輯來說,在那個上下求索,尋找思想資源的年代,當時的文化巨人應該將狂歡節作為一個極為重要的精神資源加以開掘,高舉其旗幟,闡發其意義,挖掘其深度,使狂歡節的文化功能發揚光大,為正在進行中的歷史性文化轉型提供強大的精神動力。

可是,非常遺憾,這種輝煌的景象并沒有產生。

還是讓我們回到史實。無論在但丁、佩脫拉克、薄伽丘、喬叟等人的文學作品中,在達·芬奇、米開朗琪羅、提香等人的繪畫和雕塑中,還是在莫爾、蒙田等人的理論著作中,都看不到狂歡節的思想資源意義,也看不到狂歡節的蹤影。拉伯雷的《巨人傳》提及狂歡節,但不是正面論述,更沒有任何舉其為旗幟的意思。文藝復興長達數百年,其中涌現出大批文化巨人。難道那么多文化巨人在長達數百年的歲月中集體性地失聰失明,對狂歡節的偉大文化意義和思想內涵視而不見,充耳不聞?沒有人對狂歡節表現出特別的重視,連拉伯雷也沒有(他如重視就會正面大篇幅描寫,而不會在一部長篇中僅僅只是側面地提一句)。這種史實讓狂歡理論的崇奉者和辯護者如此難堪。這究竟是因為狂歡節本身就不具有反等級、反教會自由平等的文化內涵,還是因為那些巨人們遲鈍愚蠢而沒有發現這種文化內涵呢?

由此我得出第四個結論:狂歡節在文藝復興時期的平庸表現,確鑿地證明了巴赫金對其偉大文化意義的論述是完全不能夠成立的。這是狂歡理論及其擁戴者繞不過去的歷史和邏輯的雙重絕境,我無法想象還有什么人能用什么方法走出這種絕境。

第五個問題:狂歡化到底有沒有歷史依據?

狂歡化是巴赫金創造的學術概念,在狂歡理論中處于核心地位。在我看來,這個概念是暖昧而模糊的,這種曖昧性和模糊性掩蓋了其歷史依據貧弱而文化能量被無限夸大之間令人震驚的反差。在這里,我想對這個概念進行透視梳理,以剝離附于其上的暖味性和模糊性,使其在學術的視野中變得通透明朗。

讓我們從巴赫金的定義開始。他說:“狂歡式轉為文學語言,這就是我們所謂的狂歡化。”[1](P175)這是它的定義?！翱駳g化的淵源,就是狂歡節早身”。[1](P186)這是它的來源?！翱駳g化提供了可能性,使人們可以建立一種大型對話的開放性結構,使人們能把人與人在社會上的相互作用,轉移到精神和理智的高級領域”。[1](P247)這是它的文化功能。

按照巴赫金的論述,狂歡化淵源于狂歡節,那么,只有那些淵源于狂歡節的文學作品,才符合狂歡化的定義。但是,當我們回到史實中,這種淵源于狂歡節的作品,即從“狂歡式轉為文學語言”,又在哪里呢?在我們的歷史視野之中,中世紀又有哪些代表性的文學作品體現了這種轉化呢?按照巴赫金的說法:“文藝復興時期,狂歡節的潮流可以說打破了許多壁壘而闖入了常規生活和常規世界的許多領域。首先這股潮流就席卷了正宗文學的幾乎一切體裁,并給它們帶來了重要的變化。整個文學都實現了十分深刻而又無所不包的狂歡化?！盵1](P185)這么說來,狂歡節功莫大焉,不但“打破”了壁壘,“席卷”了,一切文學體裁,還帶來了“無所不包的狂歡化”。但是,我們要問的是:第一,文藝復興時期思想解放的文藝潮流,跟狂歡節有什么關系?把這么大的歷史功績歸于狂歡節,有什么歷史依據?巴赫金根本就沒有能夠為這種描述提供任何史實性證據。一個看不到狂歡節蹤影的文藝思潮,卻被狂歡節的潮流“席卷”,這種強迫性的描述,按照怎樣的邏輯才能夠成立呢?第二,文藝復興時期的代表性文藝作品,在什么意義上可以用“狂歡化”來描述?按巴赫金的論述,只有淵源于“狂歡節本身”的文藝作品,才能被描述為“狂歡化”的。文藝復興時期的哪一部作品,又是淵源于狂歡節呢?如果一部作品,連“狂歡節”三個字都沒有,我們能說它淵源于狂歡節嗎?即使拉伯雷的《巨人傳》中提及這三個字,也是一種極其細節性的描寫,同樣不能說明任何問題。整個文藝復興時期,狂歡節沒有進入那些文化巨人的價值視野,更不用說舉為旗幟,那狂歡化又從何說起呢?又怎么能夠把那些偉大作品歸于“狂歡化”的旗下?在那些文化巨人的小說、詩歌、戲劇、繪畫、雕塑和理論著作中,看不見狂歡節的蹤影,卻被認定為淵源于狂歡節的“狂歡化”,從最簡單的邏輯上來說,也是不能成立的。只有在那種不講史實的強迫性邏輯之中,才能把這些作家的作品以至整個文藝復興,歸功于狂歡節名下?！翱駳g節的潮流”“席卷了正宗文學的幾乎一切體裁”,這一論述是對史實的公然扭曲,這種扭曲是如此地肆無忌憚,實在令人驚異、嘆息,以至產生一種理論的憤怒。至于今天有人用“狂歡化”來描述當時的文藝思潮,那是另外一回事,根本就不意味著當時的文學思潮和作品與狂歡節有什么淵源關系。將兩者混為一談,就會把歷史的清澈之水攪渾。在巴赫金筆下,他自己定義的,源于狂歡節的“狂歡化”與文藝復興時期“十分深刻而又無所不包的狂歡化”,已經不是同一個“狂歡化”,前者淵源于狂歡節,而后者與狂歡節沒有關系,不符合他自己的定義。在這里,概念已經發生了偷換。偷換的理論功能,就是試圖強行在狂歡節與文藝復興之間建立起史實中并不存在的聯系。這種意義的轉移,是狂歡理論關鍵性的一環,卻又是喪失了內在規定性和邏輯性的一環。

由此我得出的第五個結論是:狂歡化作為巴赫金創造的理論概念,既得不到史實的支撐,也缺乏最起碼的內在邏輯的嚴謹性,更談不上一種真實的文化史意義。巴赫金對史實的扭曲性強迫性描述在這里達到了令人無法容忍的程度,給人帶來的是無法扼制的學術性憤怒。

第六個問題:由狂歡化而來的“大型對話的開放性結構”是歷史的真實嗎?

巴赫金說:“狂歡化提供了可能性,使人們可以建立一種大型對話的開放性結構”。這里說的“對話”,按巴赫金本人的意思,是在“精神和理智的高級領域”與“獨白意識”的對話。既然是在“高級領域”與“獨白意識”的對話,而且是“大型對話”,它必然有相當的規模,有相當的對抗性,盡管形式可能多樣化。

讓我們再一次不厭其煩地回到史實。首先,狂歡式轉化為文學語言形成狂歡化,這一狀態如我們前一節所論證,是缺乏文學史的史實支撐的,巴赫金也好,其理論的崇奉者也好,都無法在文學史中提供這種轉化的例證,不論在中世紀還是在文藝復興時期都是如此。因此,淵源于狂歡節的狂歡化,是一個精神能量非常有限幾乎找不到史實支撐的詞。這種極其有限的能量,能夠建立起“大型對話的開放性結構”嗎?而且,這種“大型對話的開放性結構”在中世紀沒建立起來,也不可能被宗教文化允許建立起來。如果允許了,那就是多元化社會了,還談什么“獨白意識”呢?如果一種“可能性”在長達千年的歲月中還沒有轉化為現實性,這種“可能性”就是一種沒有任何史實支撐的純理論的虛設。大型對話結構在文藝復興時期逐步建立起來了,獨白意識被打破了,但如前所述,這種建立的力量不是來自狂歡節,也不是來自所謂的狂歡化,在這個歷史過程中根本看不到狂歡節的蹤影。狂歡節在這一歷史進程中沒有扮演什么角色,既不能說重要角色,更不能說決定性的角色,連小角色都不是。既然如此,又怎么能夠把文藝復興時期的“大型對話的開放性結構”歸功于狂歡節及狂歡化呢?

由此得出的第六個結論是:由狂歡節產生狂歡化,進而建立“大型對話的開放性結構”,是把虛設的“可能性”當作了史實,與歷史的真實進程沒有任何關系。巴赫金關于狂歡節和狂歡化的“大型對話”意義的描述,是對文化史的又一次虛幻性想象。

從以上六個問題及其結論中,我們可以看出巴赫金狂歡理論歷史和邏輯的雙重缺陷。在歷史的層面,他將局部的甚至極為邊緣化的史實描述為整體的核心的史實,把小樹枝條當作鋼筋水泥基石,以建構理論大廈。在邏輯層面,他利用人文科學語言難以量化的特征,以一種暖昧性的推理方式,從一種局部的邊緣化的史實中,推論出整體的全局性的重大結論。在一種表面嚴謹的邏輯過程中,史實與結論的聯系已經十分脆弱,以至完全斷裂。這種斷裂在對狂歡節“主要的儀式”的描述中,在“狂歡節——狂歡化——大型對話的開放性結構”這種推理中,表現得尤為明顯。對狂歡理論來說,史料支撐系統性貧弱匱乏,不論是在狂歡節的基本存在狀態、狂歡節在社會生活中的地位、狂歡節文化功能的異端性方面,還是狂歡節在文藝復興中的作用、狂歡式轉化為文學語言即狂歡化、狂歡化所具有的對話功能方面,史料都遠遠不足以建構一座理論大廈。這是方法論的缺失,是狂歡理論一系列缺失中最根本的缺失。

細心的讀者一定會看出,我在對以上各個問題的論述中提供的史料,除了局部的準確性之外,還是一個相互印證相互支撐的整體,因而結論也具有相互印證相互支撐的整體性。這種從諸多方面導向同一結論的整體性揭示出,巴赫金史實描述的主觀性、獨斷性和強迫性是令人驚異的,而建構在這種主觀性,獨斷性和強迫性史實描述基礎之上的理論升華是根本沒有內在邏輯性的?？駳g理論各個局部、各個環節從史實描述到理論升華,其牽強性脆弱性也是相互印證的,其理論缺失是基于各個局部缺失之上的系統性、全局性缺失。令我感到驚異的,不僅是一個如此漏洞百出的體系不但建構起來,而且還在長達數十年的歲月中,得到國際和國內理論界的無條件擁戴。在今天,國際與國內學術界應該對這一長達數十年的世界性理論失誤,進行為時已晚的徹底反思。

[1] 巴赫金.陀斯妥耶夫斯基詩學問題[M].白春仁,顧亞鈴譯.北京:三聯書店,1988.

[2] 布克哈特.意大利文藝復興時期的文化[M].何新譯.北京:商務印書館,1981.

[3] 巴赫金.巴赫金全集(第6卷)[M].石家莊:河北教育出版社,1998.

[4] 威爾·杜蘭.世界文明史[M].北京:東方出版社.1999.

[5] 巴赫金.拉伯雷研究[M].李兆林,夏忠憲譯.石家莊:河北教育出版社,1998.

Double Lack of History and Logic——A Critical Analysis of Bakhtin’S Carnival Theory

YAN Zhen

(College of Literature,Central South University,Changsha 410083,China)

Bakhtin’S Carnival Theory is constructed on the foundation of distorted historical description.A series of major conclusions of cultural history,like“two systems of life and thought”,“a carnival sense of the world”.and“the open structure of great dialogue”,are all imaginary theories based on insubstantially historical description.The imagination greatly distorts the real nature and cultural function of the carnival,and fabricates the cultural confliction and value confrontation between the carnival and official religious culture.As a systematic fabrication of cultural history,it lacks both historical and logical significance fundamentally.

Bakhtin;Carnival Theory;fabrication of cultural history

I0

A

1008—1763(2011)02—0078—05

2010-05-18

閻 真(1957—),男,湖南長沙人,中南大學文學院教授.研究方向:中國現當代文學.