論社會賞罰及其道德功用

韓東屏

（華中科技大學 哲學系，湖北 武漢430074）

論社會賞罰及其道德功用

韓東屏

（華中科技大學 哲學系，湖北 武漢430074）

社會賞罰是社會力量就一些特定行為對行為者做出的獎賞或懲罰。其成立前提是人有可控性。用于道德目的的社會賞罰的基本方式是：讓遵從道德者得到他們渴望得到的東西，令違反道德者失去他們不愿失去的東西。社會賞罰可分為兩類六種，其運行機制由四個子系統構成，各子系統的配置與配合狀況決定社會賞罰機制的效率。社會賞罰用于道德建設具有非常明顯的有效性，但也并不是萬能的。了解這一點，可給我們的道德建設帶來諸多有益的啟示。

社會賞罰；道德；道德建設；社會賞罰機制

在國內倫理學語境中，“社會賞罰”是個令人感到陌生的概念，絕大多數倫理學著作及教材都沒有這個術語，更沒把它作為一個專門的問題來談。西方倫理學界自愛爾維修始，對這個問題有一些斷斷續續的探討，但并不全面，用的也不是“社會賞罰”這個術語。后由邊沁、密爾所開啟的“道德制裁”概念與理論，與社會賞罰的概念與理論也只有少部分的重疊。

社會賞罰從名稱看似乎是與道德無關，實際上與道德，特別是道德的實現，有著極為密切和至關重要的關聯。而以往倫理學也正是由于缺乏對這種關聯的關注與揭示，導致在道德建設問題上給人們留下了許多難以釋懷的理論困惑。

一、社會賞罰的含義與根據

社會賞罰是社會力量就一些特定行為對行為者做出的獎賞或懲罰。在這個定義中，所謂“社會力量”，既是指執掌社會公共權力的政府和社會機構，也可以是指擁有一定社會資源的各類社會組織、群體乃至個人。所謂“特定行為”，是指那些事先已被納入賞罰范圍的行為。至于“行為者”，就是做了“特定行為”的行為主體。在現實社會中，所有的自然人和法人，包括政府、政府官員等社會公共權力執掌者，都有可能是這樣的行為主體。

社會賞罰是一種特殊的對象性活動，其活動結構，不僅要包括賞罰者即賞罰主體，以實施社會賞罰的實際操作；要包括賞罰對象即賞罰客體，來承受社會賞罰；還要包括一定的賞罰手段和賞罰之物，來實現賞罰。否則的話，即使有了賞罰者和賞罰對象，一種現實的賞罰活動仍難以成立或做出。賞罰手段是指實施賞罰所采取的具體方式方法，常見的有法制、行政、輿論等方面的形式。賞罰之物則是指能滿足行為者各種需求的社會資源。一般說來，凡是被行為者所欲而社會力量又有權支配的東西，均可用來作賞罰之物。如金錢、物品、財富、利潤、權力、權利、名聲、榮譽、資格、地位、良機、自由等等社會資源都可充當賞罰之物。顯而易見，在賞罰活動中，如果沒有具體的方式方法落實賞罰，賞罰永遠只能是抽象的賞罰；而如果沒有賞罰之物，賞罰也會因無物賞罰而不成其賞罰。

歷史表明，所有人類社會都有社會賞罰。之所以如此，是為了讓行為者對自己的行為負責。每個行為都會造成一定的客觀結果，這個結果既然是由行為者做出的，行為者自然就要對其承擔相應的社會責任，并接受社會對該行為的反應。而其行為的結果不同，他所獲得的社會反應也應該有所不同。而行為者要接受的社會反應，就是由社會力量給予的獎賞和懲罰所體現的。就此而論，社會賞罰的一個用意是要增強所有行為者的社會責任感。

不過，這還算不上是社會賞罰最主要的用意。社會賞罰另一個也是最主要的用意是通過賞罰來對所有行為主體的行為進行調控，以使行為者在準備行動時，就自動地選擇社會所提倡或允許的行為，而不是社會所反對或禁止的行為，從而形成社會所想要的社會秩序。

社會賞罰要想達到調控各行為者之行為的初衷，必須依賴于一個前提性條件，就是人要有可控性。人的可控性是指行為者的行為可以被外在于他的力量所影響、左右。問題是人是否有可控性？說機器有可控性不會有人置疑，但人不是機器，怎么可能會像機器一樣被控制？況且，說人有可控性，豈不是對擁有自由本性的人的尊嚴的褻瀆？

人的確不是機器，不過從控制的角度說，人與機器的差別只在于：人不能被絕對控制，即人能被相對控制。這里的所謂“相對控制”，是指大多數行為者在大多數時間內會按社會賞罰的調控選擇自己的行為。由于各種社會賞罰的實際設計和操作者也都是人，所以人被社會賞罰相對控制也就是被他人相對控制。

人的可控性源于人自身的內在規定性。毋庸置疑，人有由人的自然本性和社會本性所決定的種種需求。對人來說，滿足這些需求是利，不滿足或壓抑這些需求是害。于是，人的行為選擇的基本定式就是：趨利避害。趨利，即選擇有利需求滿足之行為；避害，即放棄有害于需求滿足之行為。同時，人還是有理性的動物，能計算各種利與害的大小，因而人所趨之利，首先都是最大之利；所避之害，首先都是最大之害。并從而使自己成為追求個人利益最大化的所謂“自利人”。既然如此，社會力量就能利用人的這種內在規定性，即趨利避害和追求利益最大化的行為傾向，通過賞罰來對其行為進行調控。這個道理，中國先秦時的韓非就已洞悉，他說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用”。①而他所謂的“人情”、“好惡”，就是指人有“好利惡害”的本性。法國近代思想家愛爾維修也發現了這個秘密，他說：既然快樂和痛苦的感覺是人們行為的基本動力，那么，就應當利用這一點引導人們向善；由政府或社會輿論施行一定的獎賞或懲罰，目的在于使人們將德行與快樂相聯系，惡行與痛苦相聯系，從而崇善抑惡。②

人存在可控性，也有無數經驗事實的證明：一種特定行為，一旦被社會明令禁止并配以相應的罰則，其發生率便會大幅度下降；一種特定行為一旦被社會提倡并配以相應的獎賞，其發生率就會大幅度上升。前者如家庭多子女的發生率，在計劃生育政策及其嚴厲罰則出臺后急劇下降；后者如一個時期社會極端匱乏的見義勇為行為，而在有了見義勇為獎勵基金和大力宣揚褒獎見義勇為者的舉措之后，其發生率馬上有了迅速的提高。

因此，無論人有多么尊貴，無情的事實還是證明了：人有一定的可控性。即使不是全部人，至少也是絕大多數人在現實社會中是難以超越他們自己的各種內在規定性的。人有可控性的事實表明，人從來沒有絕對自由，也永遠不會有絕對自由，有的只是相對自由。

二、社會賞罰的方式與類型

正是由于人有可控性，使得社會管理者設計一套社會賞罰措施以調控人們的行為成為可能，也使得社會管理者設計一套社會賞罰措施以引導人們遵從其推行的道德成為可能。

社會管理者用社會賞罰對大眾行為進行調控，除了可以出于引導人們遵從道德的道德目的，也可以出于其他的目的。比方社會管理者設計一套社會賞罰措施，如果是為了改變人們的投資取向，那它就是出于經濟的目的；如果是為了改變選民的選舉傾向，那它就是出于政治的目的。

在現實社會中，以道德為目的的社會賞罰的具體形式雖多種多樣，但最終都可以概括為一個基本方式：讓遵從道德者得到他們渴望得到的東西，令違反道德者不僅得不到他們渴望得到的東西，甚至還要失去他們不愿失去的東西。用一句俗話來說，就是要構造一種“善有善報，惡有惡報”的因果關系。何謂“渴望得到的東西”？就是人們想得到卻不見得一定會得到的東西。一般說來，除空氣、陽光、泥沙、石頭、野草之類可以隨意獲取的東西之外，其他不能隨意獲取而被人需求的自然資源和社會資源差不多都屬“渴望得到的東西”。而“不愿失去的東西”更好理解，就是已為個人所有的各種資源。

舉例來說，將以道德為目的的社會賞罰基本方式用于商人，就是讓那些合法經營、誠實守信、生產銷售貨真價實商品的商人得到他們想得到的市場份額與利潤；令那些違法經營、不守誠信、制假售假的商人不僅得不到他們想得到的暴利或高市場份額，而且還要挨罰，失去他們所不愿失去的原有的資質、權利、資產、金錢。

由此可知，社會賞罰的實質，就是通過社會性的干預以改變各種可能行為對于個人的意義，從而引導行為主體選擇為社會所接受的行為。為什么社會賞罰能有如此功效？人有自利本性的理論告訴我們，人們在利益追求中，個人理性會使人按照利益最大化原則進行行為選擇，一旦某種行為方式具有利益最大化的可能，人們就會對這種行為類型給予優先的選擇。既然如此，要想使人們在追求個人利益最大化時也合乎社會的要求，就不能完全指望對行為者道德自覺的訴求，而應進行相關的賞罰導向，把個人利益的最大化和社會要求統一起來，讓違背社會要求的個人利益最大化行為付出較高的社會成本，從而誘逼行為者在利益權衡中舍棄見利背義的行為。

韓非對社會賞罰可以改變人行為的功效有深刻認識，他說：“夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸。是以國安而暴亂不起。”③同樣道理，“為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”④

理解了道德與社會賞罰的密切關系，一些令人困惑的問題便不難加以解釋。

為什么有些在今天看來是邪惡的道德要求，在歷史上卻能得到人們的普遍遵從？就是因為這些邪惡的道德得到了社會賞罰的支持。如中國古代歧視婦女的“三從四德”之類所以會流行，就是因為對之做得好的婦女，會受到社會賜名分、立牌坊之類的獎勵；做得不好的婦女，輕則會遭社會輿論譴責，重則會被按宗法體罰甚至處死。

為什么讓人向善的道德勸誡在生活中卻淪為蒼白無力的忠告？就是因為這些道德勸誡缺乏社會賞罰的支持。不僅如此，甚至實際上得到的是社會賞罰的打擊。比如“要做老實人、要講真話”是建國以來人們從小到大反復聽到的社會性道德勸誡，可為什么還是有很多人不照這種道德勸誡去做？就是因為“反右”、“文革”等歷次政治運動的實際經驗告訴人們，在現實社會中講真話的人往往不僅得不到好報，反而會有厄運。

總之一句話，正是惡有善報、善有惡報的狀況讓道德勸誡失靈。所以美國學者薩拜因說：“當人們處于從惡能得到好處的制度下，要勸人從善是徒勞的。”⑤

社會賞罰的具體種類很多，從不同角度出發進行劃分會有不同的結果。這里擬從社會賞罰有無組織的角度出發，將其分為組織化社會賞罰和非組織化社會賞罰這兩大類，其中每大類又可分出若干小類。

顧名思義，組織化社會賞罰，就是由組織來建構、實施的社會賞罰。所有組織都是通過制定正式規則即制度來建構、實施社會賞罰的，是故組織化社會賞罰亦可稱之為制度化社會賞罰，并可根據其所依制度的性質，將其進一步劃分為三種類型，即法制性賞罰、行政性賞罰和體制性賞罰。

法制性賞罰是用法律法規構成的社會賞罰。它對道德的支持，是通過道德的法律化，即將某些道德要求納入法律規范體系并配以相應的懲罰規則實現的。比如法律對偷盜、傷人、坑蒙拐騙、制假售假的禁止和懲罰，就是將道德要求法律化的結果。在道德要求法律化之后，一個人再違背那些已經法律化的道德要求，不僅要受道德輿論的譴責，而且還會受到法律的懲罰。由于法律的懲罰比輿論譴責更為嚴厲，這就使行為人為避免受罰而不會輕易選擇那些既違背道德又違背法律的行為。在法制性賞罰中，賞罰者是法院、檢察院、公安局、工商稅務、城市管理等國家司法、執法機構及其人員；賞罰對象是所有的自然人與法人；賞罰手段是以法律法規為工具；賞罰之物是行為人的財產權、人身權和其他社會權利，主要包括金錢、財產、名聲、資格、自由、生命等權利。法制性賞罰的一個突出特點是罰多于賞，即法制性賞罰的絕大多數內容都是懲罰各種特定行為的，而其賞的內容甚少，一般只體現為坦白從寬和懸賞破案。

行政性賞罰是用具體政策、紀律、規章、條例等微觀制度建構起來的社會賞罰。這些微觀制度明確規定了哪些行為方式會得到獎賞，哪些行為方式會得到懲罰，從而促使行為人去選擇有賞的行為方式，放棄受罰的行為方式。行政性賞罰對道德的支持，是將道德的考量納入行政管理體系并配以相應的賞罰規則實現的。具體說來，就是在資格認定、待遇給予、良機獲得、榮譽授予、經濟收入、業績評價中，加進道德考核的指標，對做得好的人予以獎勵，對做得不好的人不予獎勵甚或進行懲罰。如中國古代的“舉孝廉”制度，就是將“孝順”與“清廉”當作了選拔官員的首要標準，從而使得想從政為官的人不得不按孝順、清廉的道德要求行事。在行政性賞罰中，賞罰者是各類行政組織、事業組織、企業組織和社會團體；賞罰對象是組織內的成員和被這些組織有權管轄的自然人與法人；賞罰手段是以微觀制度為工具；賞罰之物主要是資格、待遇、收入、榮譽、良機等種類的社會資源。行政性賞罰與法制性賞罰相較，其特點是賞罰平衡，賞和罰的規定大體相當。對一件事，若有賞的規定，往往同時也會有罰的規定，反之亦然。

體制性賞罰是用政治、經濟、軍事、文教、科技、醫衛、社保等公共事務領域的基本性體制建制或宏觀政策構成的社會賞罰。由于體制、建制或宏觀政策決定著各種社會資源的基本分配，所以體制性賞罰是通過確定廣義利益的分配方式來影響人的人格和行為的。在廣義利益的分配方式作用下，有些人格模式和行為方式成為有利可圖的，有些人格模式和行為方式成為無利可圖的。相對而言，有利可圖就是賞，無利可圖就是罰。于是，追求個人利益最大化的理性人，在利益驅動下，一般都會自動按體制性賞罰的導向來選擇自己的人格模式或行事方式。例如，在市場經濟體制下，人們對各種經濟資源乃至很多社會資源的獲得和擁有是需要通過市場競爭實現的，于是競爭、冒險、開拓、創新等品行就實際上受到市場經濟體制的鼓勵，成為“吃得開”的品行，而安于現狀、不愿冒險、不思開拓創新等品行則實際上受到市場經濟體制的排斥，成為“吃不開”的品行。在體制性社會賞罰中，賞罰者是制定體制的政府，賞罰對象是所有受體制制約的各類社會主體，賞罰手段是以體制內含的分配方式為工具，賞罰之物是包括經濟利益、政治利益、文化利益、社會福利、社會地位在內的廣義利益。體制性賞罰雖有賞罰者即政府，但實際賞罰其實并不是由政府直接做出的，而是由政府制定的體制代其做出的，加之體制從內容看只有利益分配的表述，而無什么行為可獲賞、什么行為可受罰的表述，因而體制性賞罰的顯著特點就是它的賞罰比較間接、隱晦，一般的人即使已經受到了它的賞罰及其導向，還感覺不到、意識不到它的存在，不似法制性賞罰和行政性賞罰能給人以直接而明確的感受性和認知性。

與組織化社會賞罰相反，非組織化社會賞罰的建構、實施都與組織無關，具體體現為人情性賞罰、輿論性賞罰和神秘性賞罰三種形式。

人情性賞罰是用人情態度構成的社會賞罰，表現為知情人對行為人的品行作出的或肯定或否定的態度反應，包括憎惡或喜愛、尊重或鄙夷、親近或疏遠、認同或排斥等。與制度化賞罰一樣，人情性賞罰也有影響、導向人的品行的作用。對一個言而無信的人來說，由于會逐漸被大家鄙夷、疏遠，就不得不對自己的言而無信行為有所收斂；而一個樂于助人的人，由于會受大家的喜愛、尊重、親近，就會繼續樂于助人。為什么他人的態度就能影響一個人的作為？因為人在社會中生存發展，不僅需要物質資源，也需要人情資源。對每個人來說，都是喜愛、尊重、親近、認同他的人越多，就意味著其人情資源越多，在需要時越容易得到周圍人的幫助。相反，如果是憎惡、鄙夷、疏遠、排斥他的人越多，則意味著其人情資源越少，在需要時越不容易得到周圍人的幫助。因而人們之所以會被人情性賞罰導向，就在于人希望擁有更多的人情資源。在人情性賞罰中，賞罰者是作為者的所有知情人，他們或者對作為者知根知底，或者是作為者所作所為過程的在場者，主要包括作為者的家人、親戚、朋友、同學、同事、鄰里、鄉親等；賞罰對象是每個自然人；賞罰手段是以態度反應為工具；賞罰之物是人情資源。由于各知情人的態度反應并無一個組織來進行統一指揮，而是分別做出的，故賞罰的分散化便成了人情性賞罰的主要特點。

輿論性賞罰是由社會輿論構成的社會賞罰，表現為公眾用言語對行為者及其行為進行的褒貶揚抑，道德評價是其典型形式。輿論性賞罰同樣能影響行為者的行為，直接的原因是每個行為者都有一定程度的榮辱心和羞恥心，這種心理機制都會使其以得到社會贊揚為榮譽，以受到社會譴責為恥辱。更深層的道理則與人情性賞罰的道理相似，也是因為社會對自己的好壞善惡評價，會首先影響自己的名聲，進而會使自己在社會中的生存發展變得有利或不利，于是不得不在乎輿論性賞罰的行為導向。在輿論性賞罰中，賞罰者是公眾與大眾傳媒人，賞罰對象是引起公眾關注的行為者，賞罰手段是以言論褒貶為工具，賞罰之物是名聲、聲譽。由于輿論性賞罰沒有明確的啟動標準，它的隨機發生性就成為其突出特點。

神秘性賞罰是由神話構成的社會賞罰，也是以神或神秘力量的名義對人進行的賞罰。構成神秘性賞罰的神話有兩種，一是宗教神話，一是民間神話。宗教神話告訴人們要按神的旨意行事，遵者會獲幸福，違者會遭災難。民間神話則告訴人們冥冥之中，存在善有善報，惡有惡報的因果報應。從歷史和現實中存在的大量經驗事實看，神秘性賞罰同樣有調控人作為的作用，許多人的作為都被其左右。神話本是虛構，由它構成的神秘性賞罰何以也能影響人的作為？這是因為它利用了信徒或信者對神或神秘力量的信仰和敬畏。既然如此，對不信神的無神論者來說，神秘性賞罰就是無效的，也是不存在的。在神秘性賞罰中，賞罰者是神或神秘力量；賞罰對象是所有相信神話的信徒；賞罰手段是以神話為工具；賞罰之物有兩種，在宗教神話中是來世的幸福或災難，在民間神話中是在將來出現的各種善果與惡果；而賞罰的虛擬性是其顯著特點。

三、社會賞罰的機制與效率

一種能對隨時出現的特定行為做出持續、有效的賞罰舉措的社會賞罰是怎樣形成并運行的？除了要有賞罰者、賞罰對象、賞罰手段和賞罰之物這些構成要素之外，還要有自己的內在構造與運行機制。這種內在機制在不同類型的社會賞罰那里并無實質性的不同，全都無一例外地要由四個子系統構成，即規則系統、規則傳釋系統、規則反饋系統與規則保障系統。

規則系統是行為規則及行為賞罰規則的總和，用來為行為者定規立矩和為實施賞罰確立根據。它一方面規定了哪些行為可為，哪些些行為不可為，另一方面也規定了哪些不可為的行為會受到何種懲罰，哪些可為的行為會受到何種獎勵，從而將社會賞罰要針對的“特定行為”從一般行為中區分出來，并使賞罰的做出有所依據。規則系統之規則，有不同表現。在法制性賞罰、行政性賞罰和體制性賞罰這些組織化社會賞罰機制中，體現為法律法規、政策政令、體制建制、紀律規章等各種制度；而在人情性賞罰、輿論性賞罰和神秘性賞罰等非組織化社會賞罰機制中，則體現為一般道德或宗教道德。這個事實表明，從道德的角度說，非組織化社會賞罰機制中的規則系統都會是符合道德的，因其本身就由道德規范構成，而組織化社會賞罰機制的規則系統就會存在是否符合道德的問題，因為不僅它的規則是制度而不是道德，而且這些規則的制定，在很多時候也不是出于道德的目的與考量，而是為了經濟、政治等其他方面的需要。不論是行為規則還是行為賞罰規則，都不是天然的，而是人為制定的，因而規則系統是規則制定者和規則這兩種要素的構成。組織化社會賞罰的規則制定者是國家立法機構、政府及社會組織，非組織化社會賞罰的規則制定者則主要是普通民眾，其中也包括創始宗教神話與民間神話之人。

規則傳釋系統的作用是對規則系統所包含的規則進行廣泛的宣傳解釋，以使所有行為者既知道有哪些行為規則及行為賞罰規則，也知道為何要制定這樣的規則，從而避免各行為者因不知規則和不理解規則而不遵守規則。一個完整有效的規則傳釋系統，需由傳釋者、傳釋媒介和傳釋方式這三種要素構成。傳釋者即負責宣傳解釋規則的各種主體，可以是組織，也可以是個人；傳釋媒介即承載宣傳解釋信息的載體，各種大眾傳媒都可擔當此任；傳釋方式即宣傳解釋規則的各種做法，包括言語說教、楷模示范、宗教吸引、文以載道、難題點評等具體形式。由于一個社會建構社會秩序既需要制度也需要道德，在規則傳釋系統的構成方面，組織化社會賞罰機制與非組織化社會賞罰機制并無分殊，無論是對制度還是道德的傳釋，都是在政府的主導下進行的。

規則反饋系統，亦可稱行為監督系統，其作用是對所有行為者的行為進行監視，并將其中那些符合賞罰規定的特定行為的信息，及時反饋給有權實施賞罰的賞罰者，以使相應的賞罰能反應迅速并準確無誤地做出。一個完整有效的規則反饋系統，首先要有一定的監督者。可充當監督者的，有組織機構與個人或公眾；其次要有合適的監督形式，大致可從權力監督、行政監督、司法監督、社團監督、傳媒監督、大眾監督等形式中選取若干甚或全部；最后還要有合適多樣的監督方法或監督手段，包括內部監督與外部監督、直接監督與間接監督、公開監督與隱蔽監督、隨時監督與抽查監督、事前監督與事后監督、人工監督與科技監督，等等。一般說來，以上各種監督者、監督形式和監督方法均可被組織化社會賞罰機制的規則反饋系統所用，而非組織化社會賞罰機制的規則反饋系統則不是這樣，只能以普通個人為監督者，以大眾監督、傳媒監督和社團監督為監督形式，以公開隨時的人工直接監督為監督方法。

規則保障系統是根據規則信息反饋系統傳送出的信息，對那些符合賞罰規定的行為做出一定的獎賞或懲罰，以維護規則的尊嚴與權威。規則保障系統內含賞罰者、賞罰手段與賞罰之物三種要素，在不同類型的社會賞罰中有不同的表現和特點，這方面的內容在前面已經有所交待，此處不贅。

以上有關社會賞罰機制的四個子系統的劃分，是抽象思維的產物，在現實的社會賞罰機制中，這四個子系統并不一定是涇渭分明、壁壘森嚴的存在。比如在神秘性賞罰機制中，神或神圣之物由于被解釋為具有“全知、全能、全在”的特性，于是它們就集規則制定者、規則監督者與規則賞罰者這三重身份于一身。這個特點決定了，神秘性賞罰乃是一種社會成本最低的賞罰。又如任何一種體制性社會賞罰機制的賞罰系統，實際上也就是其規則系統，即體制本身。

通過對社會賞罰的類型與運行機制的了解可知，社會賞罰的形成有所不同，非組織化社會賞罰基本上都是屬于自發形成的，組織化社會賞罰則都是被人有意識建構的。稍有不同的是，雖然體制是由人有意識地建構的，但其客觀上所具有的社會賞罰功能，則在很長時間內都沒有被人自覺意識到。從這一點上說，體制性賞罰在最初成立時并不是出于實施社會賞罰的考慮。同時可知，非組織化的社會賞罰都是直接服務于道德的，而組織化社會賞罰則不盡然，它們中的不少內容是為了經濟工作、政治工作、文化科技工作、組織人事工作、社會保障工作、國防軍事工作的目標服務的。

現實中的社會賞罰機制存在效率高低的差異，不僅種類不同的社會賞罰機制之間會有不同的效率，就是同一類型的社會賞罰機制，也會因其內在構成的不同而顯現出不同的效率。對社會賞罰機制的分析說明，任何一個具體的社會賞罰機制的實際效率，都主要取決于以下兩個因素：

一是看它的四個子系統是否完備并能相互配合。道理很簡單，這四個子系統無論其中的哪一個都不可或缺。如果沒有規則系統，其它三個子系統將失去方向、根據和意義；如果沒有規則傳釋系統，因無知而引發的大量違規行為將使規則監督系統和規則保障系統不堪重負，并會出現“法不責眾”的窘境；如果沒有規則監督系統，規則保障系統就會因缺乏相關信息而無法對符合賞罰規定的那些行為實施實際的賞罰；而如果沒有規則保障系統，則規則會成虛設、傳釋會變白說、監督會顯無用。

二是看它的各子系統內的諸構成要素是否齊全對路。不僅社會賞罰機制的四個子系統缺一不可，而且各子系統內的構成要素也缺一不可。就規則系統來說，沒有規則制定者就不可能有規則，而沒有行為規則與行為賞罰規則，就不能為賞罰提供根據；就規則傳釋系統而言，無論缺乏傳釋者還是缺乏傳釋媒介或傳釋方法，都會使傳釋難以進行；就規則信息反饋系統來說，無論缺乏監督者還是監督形式或監督方法，都會讓該系統失去功效；規則保障系統的情況也是如此，不僅缺乏賞罰者會使賞罰無從進行，缺乏賞罰手段或賞罰之物同樣也會使賞罰無從進行。各子系統的構成要素光齊全而不適用也不行，是故“對路”就是指，對一種類型的社會賞罰機制的各子系統構成要素在具體種類方面的選擇、配置，不可隨意，一定要適宜于該社會賞罰的類型與實際情況。

經驗表明，在每個具體的國家之中，都存在著大量的不計其數的具體社會賞罰機制，而它們的總和，就是該國的總體性社會賞罰機制。總體性社會賞罰機制，不僅包括不同種類的社會賞罰機制，而且也包括各個層次的社會賞罰機制。總體性社會賞罰機制的層次大體有三，一是能覆蓋全國或整個社會之范圍的宏觀層次的社會賞罰機制，二是能覆蓋部分社會或國內一個地區之范圍的中觀社會賞罰機制，三是只能覆蓋一個社會組織之范圍的微觀社會賞罰機制。既然社會總體性社會賞罰機制是這樣的構成，那對它的總體效率的判斷，就不能同于對一個具體社會賞罰機制效率的判斷。具體來說，判斷一個總體性社會賞罰機制的效率，可從以下三個方面進行衡量：

首先是要看總體性社會賞罰機制中，不同種類的社會賞罰機制之間是否具有規則的一律性。所謂“規則一律性”，是指存在于不同種類社會賞罰機制中的不同規則在價值取向方面是相容的、一致的、協調的，不存在相互矛盾與相互沖突的情況。如果一國之內的法制規則、行政規則、體制規則、主流道德規范、宗教道德規范之間的一律性程度高，則該國的總體性社會賞罰機制的效率就高，反之則低。因為如果規則不一律，這時不同種類社會賞罰機制對同一種行為就會出現“合法不合理”或“合理不合法”之類導向不一、功效互抵的反應。

其次是要看總體性社會賞罰機制中，不同層次的社會賞罰機制之間是否具有一律性。與上一條相似，它是指如果一國之內的宏觀賞罰規則、中觀賞罰規則與微觀賞罰規則之間都具有規則的一律性或一律性程度高，則該國的總體性社會賞罰機制的效率就高，反之則低。因為這時不同層次的社會賞罰機制之間會出現“上有政策，下有對策”之類導向不一、功效互抵的狀況。

最后是在規則一律的情況下，還要看構成總體性社會賞罰機制的大大小小的具體社會賞罰機制的構成是否健全，運行是否有效。如果健全有效的具體社會賞罰機制在所有具體社會賞罰機制總數中所占的比例越高，總體性社會賞罰機制的效率就越高，反之則越低。

這就說明，若想使總體性社會賞罰機制具有較高的效率，一方面要設法讓各個具體的社會賞罰機制的內部構造健全有效，另一方面還需努力使各個層次、各個種類的社會賞罰機制都按相同的價值標準制定賞罰規則，以避免因賞罰規則沖突而導致對行為導向的不一和賞罰功效的互抵。

四、社會賞罰的有效性和局限性

各種類型的社會賞罰，不論當初是否是以道德為目的而形成，客觀上對大眾行為都有道德調控作用，并且也都能被用來對大眾行為進行道德調控。不過這種道德調控作用，既是有效的，也是有限的。

社會賞罰用之于大眾行為道德調控的有效性，具體表現在以下三個方面。

首先，是在大眾行為層面確保了道德社會功能的實現。道德的社會功能只有通過社會成員都按道德規范行事才能發揮出來。相反，如果一個社會所推行的道德不能為大眾所踐履，那么道德所具有的建構與維護社會秩序的基本社會功能也就無從展現。由于“趨利避害”是人的普遍行為方式，而各個種類、各個層次的社會賞罰機制又是所有社會資源的分配方式或配置方式，決定著各種社會資源的給予與剝奪，這就說明，只要各個種類、各個層次的社會賞罰機制的賞罰標準是相互一致的，由所有這些具體社會賞罰機制構成的總體社會賞罰機制的獎罰導向又與社會所推行的主流道德規范是一致的，大眾就會按主流道德規范的要求選擇行為，從而實現道德的社會功能，使社會形成良好的社會秩序。

其次，是對于缺乏自律精神的社會成員具有硬約束作用。一個人遵循道德，倘是出于他內心對道德規范的理解和認同，則可稱其為具有道德自律精神。倘若他僅僅是因為某種外在的誘惑或威懾使然，他就還處在道德上的“他律階段”。道德自律精神不是天賦的，而是在后天的社會化過程中形成的，它不僅需要一定的教育、知識和人生閱歷體驗為基礎，而且需要相當程度的理性思維能力作指導。這就意味著，一個現實社會是無論何時也無法做到讓人人都具有道德自律的精神。不斷出現的尚未完成社會化過程的青、少年自不必說，就是已經社會化的成人，只要是他的道德認知、道德情感、道德意志不健全，或者在立場上與社會主流道德規范相抵觸，也同樣不會自覺地遵從社會主流道德。正因如此，社會在推行某種主流道德時，就不能僅靠說教，更不能坐等所有的人都生成了自律精神再來遵從主流道德。而社會賞罰機制，正好可以彌補這方面的不足，它的懲罰規定，為人們劃出了一條道德上的警戒線，誰逾越，就意味著誰要遭到懲處、付出代價，這就對社會中那些尚不具備道德自律精神的人形成了一種實實在在并強有力的外在約束，使他們不得不將自己的行為限制在社會的最低道德要求之內。

第三，是有助于社會成員形成原始性的道德良知。如果某種類型的行為的重復出現總是得到報答，而與之相反的行為的重復出現總是得到報應，久而久之，在行為者內心就會形成一種心理定勢，這種心理定勢可使行為者即使在“不知其所以然”的情況下，也知道哪些事可為，哪些事不可為。社會賞罰機制的獎懲同特定行為方式之間就存在這樣一種恒常性的聯系，所以它有助于社會成員在理性精神不成熟時也能形成某種“不知為什么，只知如此做”的低等道德良知。這種頗似原始禁忌的神秘化道德良知，雖未經理性審視，有蒙昧色彩，但無論對社會還是個人來說，有這種低等道德良知總比沒有的好，何況這種低等道德良知未必不是具有理性精神的高等道德良知的生成序幕。

盡管社會賞罰機制在對大眾行為進行道德調控方面很有實效，但它也并不是萬能的，仍有其自身所無法克服的局限性。

首先，由于所有社會賞罰都是針對行為并根據行為給出的，社會賞罰主要只能作用于行為者的行為層面而難以影響其動機或心理。例如“多勞多得”的分配機制，雖然可以促成人人多勞的局面，卻并不能改變懶漢們從內心對勞動的厭惡。因此，社會賞罰在大眾行為的道德調控中盡管可以造就表面的道德秩序，卻不一定能培育出“表里一致、言行一致”的“真君子”。所以別爾嘉耶夫說：“法律不能改變人的本質，不能消滅罪，而是通過恐懼，不但是外部的，而且也包括內部的恐懼，把罪控制在一定的范圍內。”⑥

其次，社會賞罰總要依據對行為主體的監督信息才能進行，當社會對行為主體的監督鞭長莫及時，社會賞罰便不再奏效。顯然，如果一個公職人員拒收賄賂僅僅是懼怕受到懲罰，那么在他認為可以逃避懲罰的時候，他就會照收不誤。由于任何種類的社會賞罰機制的監督系統無論何時也做不到周密完整、疏而不漏，因而在現實社會中，總會有社會賞罰機制無法進行有效賞罰的“空場”。

第三，社會賞罰機制若用之不當或為惡人所用，會出現賞罰倒錯，人性扭曲，將人變壞的后果。十年動亂期間，極“左”勢力掌權，用政治高壓手段挑動群眾斗群眾，逼迫人們六親不認，互相檢舉揭發，互相惡斗，結果導致人與人之間普遍沒有信任、真誠、友愛、親情，只有戒心、猜疑、虛偽、敵視、殘忍，這就屬于社會賞罰機制為惡人所用方面的實例。

第四，社會賞罰機制的行為導向作用并不是對人人都一樣有效的。其實，任何一個人，只要決意不在乎社會賞罰的賞與罰，就都可讓社會賞罰失效。只不過絕大多數人在實際中都做不到這一點而已。那么，究竟是什么樣的人才有可能不在乎社會賞罰呢？大致兩種，一是心懷天下的超凡脫俗之人，一是極端自私的嗜財如命之人。歷史的經驗證明，任何時代的社會中，都會有一些能超越普通人的規定性的理想主義者，他們的自由氣質和堅強意志使他們能夠跳出社會獎懲的窠臼，不畏被罰的代價，不受獲賞的誘惑，成為與普通大眾不同的特立獨行者。正是他們，釀就了每一社會都應有的社會批判精神和文化反省意識，構成了社會變革及道德文化變遷在主體方面的力量。可以說，馬克思、列寧、毛澤東、張志新、顧準等就是這樣一些不顧個人得失、不為當時社會賞罰機制所動的特立獨行者。從相反的方面說，那些利令智昏、膽大妄為的賭徒式惡人，也有可能會為獲不當暴利鋌而走險，置社會賞罰于不顧，他們就是那種極端自私的嗜財如命者。

五、社會賞罰與道德建設

根據對社會賞罰的以上了解，應該能夠讓我們從中總結出一些有益的啟示。

啟示之一：對任何社會的道德風貌的解釋，都應當深入到該社會的社會賞罰中去尋找成因。以往我們對道德風貌及社會道德問題的研究，主要側重于從意識形態、思想教育和文化素質、主觀覺悟等方面進行，很少著眼于社會賞罰機制，結果所得結論不僅缺少說服力，而且往往于事無補。譬如腐敗，倘若我們無法從制度上有效預防、及時懲處公職人員貪污受賄、買官賣官的丑惡行徑，就是進行再多的道德說教，也無法真正遏制愈演愈烈的腐敗。而反腐制度不能懲治腐敗，總是讓貪污受賄、買官賣官的人得逞，實際上就等于是對腐敗者的鼓勵，同時也實際上構成了對廉潔者的打擊。這就如鄧小平所說：“制度好，可以使壞人無法任意橫行；制度不好，可以使好人無法充分地做好事，甚至會走向反面。”⑦由此推廣可知，所有社會和任何時代的道德淪喪或道德滑坡，都必然是由總體性社會賞罰的倒錯造成的。總之，雖然人們的行為會受來自各方的思想、文化觀念及道德觀念的影響，但體現整個社會道德風貌的大眾行為，最終卻只受他們所處的社會中的社會賞罰機制的支配。因此，我們只有深入到社會總體賞罰機制中去做全面的剖析，才會為社會道德風貌及各種社會道德問題找到真正的成因和有效的療法。

啟示之二：當某種社會體制同人們的固有道德愿望發生沖突時，如果人們肯定該社會體制的合理性，就應該放棄固有道德愿望；如果人們肯定固有道德愿望，就應當調整該社會體制。在現實社會中，社會體制與道德愿望發生矛盾沖突的情況并不罕見。在我國，“讓全體人民過上美好日子”的“共同富裕”目標，是我們的一個固有道德愿望。可建國后實行的計劃經濟體制，因過于集中，統得太死，平均分配，缺乏競爭，沒有活力，并不能帶來社會生產的高效益，也無法創造和積累更多的社會財富。由于社會在相當長的一個時期內視計劃經濟體制為社會主義社會的神圣制度，不愿對其進行大的調整和改進，所以共同富裕的道德理想實際上也就等于被社會放棄了，取而代之的現實是共同貧窮。為了計劃經濟體制的神圣性而舍棄共同富裕的道德愿望，畢竟有違民心、極不明智，難以持久，因此后來終于有了走向高生產效率的市場經濟體制的改革，開始大力發展市場經濟，從而才使存在已久的社會體制與共同富裕的道德愿望間的矛盾開始化解。

啟示之三：在整個道德文化的建設中，道德規范的設計和道德教育只是道德文化建設的部分內容而不是全部內容，如果沒有社會賞罰機制的配合，任何道德規范都只能是水中月，鏡中花。社會道德建設是一個系統工程，主要包括道德規范設計、道德宣傳教育和社會賞罰構建這三個方面的內容。在這三項內容的建設中，相對而言，道德規范設計并不太難，道德宣傳教育也不難，難的是如何讓人們在了解道德規范之后將其付諸于自己的行動，這就取決于能否建構起總體社會賞罰機制與之配套。有關這一點，可從以下事實得到體認：商人不得制假售假，醫生不得收病人紅包，公務員不得貪污腐敗，是早已有之的底線道德要求和制度規定，也早已為人們廣泛知曉，不僅如此，對違反這些規定的不良行為，社會管理者還不斷從制度層面想出種種舉措加以防范、懲治，可時至今日這些規定仍被大量違反。個中原委，就是社會管理者還沒有找到有效的相關社會賞罰機制與這些規定配套，尤其是沒能找到普遍有效的監督方式，致使這些領域中的眾多違法亂紀者能夠逍遙法外，安之若素。由此可見，道德規范設計只能算道德建設的開始，道德教育只能算道德建設的起步，最終結果如何，還要看此后有沒有對相應的有效的社會賞罰機制的選擇與建構。

啟示之四：在現代社會，道德規范，主要是底線道德規范大量制度化的趨勢表明，道德在外部已不再僅僅是依靠社會輿論的維系，而是也越來越依靠社會制度安排即社會賞罰機制的支撐。

注釋

①③《韓非子·八經》。

②參見王潤生：《西方功利主義》，北京：中國社會科學出版社1986年版，第31頁。

④《韓非子·二柄》。

⑤薩拜因：《政治學說史》下冊，劉山等譯，北京：商務印書館，1986年，第492頁。

⑥尼·別爾嘉耶夫：《論人的使命》，張百春譯，上海：學林出版社，2001年，第126頁。

⑦《鄧小平文集》第2卷，北京：人民出版社，1994年，第333頁。

2011－06－28

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責任編輯 鄧宏炎