“諷寓”概念論爭與漢代《詩經》的諷寓闡釋

毛宣國

（中南大學 文 學院，湖南 長 沙410083）

“諷寓”概念論爭與漢代《詩經》的諷寓闡釋

毛宣國

（中南大學 文 學院，湖南 長 沙410083）

“諷寓”作為一個翻譯學的術語能否運用于中國詩學特別是漢代《詩經》闡釋活動中，西方漢學家有著不同看法：或認為中西方詩學話語有著根本的差異，“諷寓”的概念不能用于中國文學上；或認為“諷寓”體現了文學語言“言此意彼”的普遍特征，能夠運用于中國文學詩學解釋活動中。本文認為，“諷寓”概念可以運用于中國文學詩學解釋活動中，但這種運用不在于它是否符合西方的“諷寓”批評傳統，也不能只從文學語言“言此意彼”的特征來認識，而在于它符合中國古代以經學為本位，將《詩》道德化、寓意化的詩學傳統，同時也涉及到《詩》自身的一些特點，如情感性、歷史性的認識與肯定。

諷寓；西方漢學家；漢代《詩經》闡釋

一

西方漢學家在討論中國古代《詩經》闡釋特別是漢人對《詩經》的闡釋時，常常涉及到一個重要的詩學術語——“諷寓”。西方漢學家所提出的“諷寓”，并非中國本土的話語，而是翻譯學上的一個術語。“諷寓”的英語對應詞為“allegory”，源于希臘語中的allegoria，意思為以與字面意義不同的方式講述。中文有多種翻譯，除了“諷寓”外，常常還翻譯為“寓意”、“寓言”、“諷諭”等。“諷寓”的觀念形成在西方歷史悠久，最早與對荷馬史詩的解釋聯系在一起。后來隨著《圣經》解釋學的興起，“諷寓”又成為《圣經》解釋的一種基本方式。在浪漫主義時代，“諷寓”被認為是本身沒有意義而純粹指向外在意義的一種闡釋方式而遭到貶斥。后現代主義的文學理論認為語言和意義之間本來就呈斷裂狀態，本來就存在著不可解之處，所以“諷寓”作為語言斷裂和不可讀性的代表，隨著后現代文學理論的興盛又重新在西方文學中占有重要地位。中國長達兩千年的《詩經》研究傳統，雖然一直存在著“諷寓”的批評傳統，但并沒有提出“諷寓”的概念。所以，“諷寓”能不能作為中國詩學理論的重要話語，應用于中國文學如《詩經》一類作品的闡釋中；以《毛詩》解釋為代表，漢代經學家對《詩經》所作的超出本文意義的道德化、寓意化的解釋是否應該用“諷寓”這一術語來概括，在西方漢學家那里一直存在著爭議，有三種觀點具有代表性：

第一種觀點以英國漢學家赫伯特·翟理斯（Herbert Giles）和法國漢學家葛蘭言（Marcel Granet）為代表，他們是西方較早地認識到《詩經》闡釋是一種諷寓性闡釋的漢學家。在1897年出版的《中國文學史》中，翟理斯明確表明了這樣的觀點，即上古的解釋者看不到《詩經》中樸素自然的美感，又不能無視圣人深思熟慮的評判，所以努力從《詩經》這些本屬于民間歌謠的作品中解讀出深刻的道德與政治意義，于是《三百篇》中每一篇不朽的詩歌不得不衍生出許多隱含的意義，并導出一種特有的道德寓意。①葛蘭言則在《詩經》研究名著《古代中國的節慶與歌謠》中明確指出中國古代《詩經》學者，尤其是從漢代學者開始，對《詩》的解讀普遍存在著一種道德化、寓意化，也就是“諷寓”化的解釋傾向。②這兩位學者雖然都承認《詩經》闡釋中存在著一種諷寓傳統，但同時認為這種解釋由于忽視了《詩經》作為民間歌謠的本來面目，只是一種道德的附會，無法尋繹詩的原意，所以應該徹底擯棄。

第二種觀點以余寶琳為代表。他認為，由于中西方的詩學話語有著根本的差異，如“諷寓”這樣的來自西方的概念不能應用于中國文學。在頗具影響的《中國詩歌傳統的意象解讀》一書中，余寶琳提出，是“語境化”（contextualization）而非“諷寓化”（allegorization）是《詩經》闡釋的基本特征。因為中國的解釋者缺乏西方的超驗意識和二元宇宙觀，不可能像西方文化那樣重視“諷寓”，將“諷寓”作為文學闡釋的基本方式。他還認為，“諷寓”是一種“持續性的隱喻”，出現在諷寓中的東西必先出現在隱喻中，諷寓創造了一個雙層的、等級式的文學世界，每一個層面都保持著自己的連續性，但只有一個層面擁有終極的主導地位。而中國思維方式則是“提喻”式的，它關注的不是事物之間的差異而是類同性，所以，談論諷寓的中國模式就等于抹殺東西方文化的差異。在余寶琳看來，隱喻作為西方詩學的中心辭格，重視的是詩歌的創造性特征，在這一點上，它與“虛構”是同義的。而中國文學的闡釋是歷史性的，必須展示字面上的價值，是此岸的真實性而非形而上的真實，所以，“諷寓”以及西方常用的比喻修辭，在像《詩經》這樣的文學作品中是不存在的，被人們稱之為“諷寓”性闡釋的東西，準確地說應該稱之為“語境化”的闡釋。③在《諷寓、諷寓闡釋與〈詩經〉》一文中，余寶琳對《詩經》文本進行了詳細解讀，認為《詩經》由于缺乏西方文學諷寓作品一般具有的虛構性敘事、多指向抽象觀念而不是具體的人物與事件等方面的特點，所以是非“諷寓”作品。④浦安迪的看法也與之類似。他認為“諷寓”反映出西方文化的觀念和理想，特別是二元論宇宙觀的影響，與中國古代的“諷寓”有本質的差異。同時他也認為，在諷寓中有一種隱喻的模仿性擴張，“在西方語境中談論的諷寓，是通過把作品意象和敘述行為中存在的結構模式投射到假想的層面上而產生的一個雙層文學世界”。⑤不過他并不否定中國諷寓的存在，這是他與余寶琳不同的地方。宇文所安也認為，中國詩歌是非虛構性的，其陳述是相當真實的，所以，隱喻一類的敘述對中國文學并不重要，因為在隱喻的敘述中，文本的詞語指向言外之物而非文本字面的意義。⑥這實際上也印證了余寶琳的觀點，否定了“諷寓”對中國文學的重要性。另外，劉若愚在《語言—悖論—詩學：一個中國的視點》一文中認為，從孔子開始，中國學者在解釋《詩經》時就力求尋找詩的道德教諭意義。這種解釋常常牽強附會，被不少西方學者稱為“諷寓性的解釋”。他贊同余寶琳的說法，這些解釋并不使用特殊和具體的東西來代表普遍與抽象的事物，而是力圖把每首詩與特定歷史人物與事件相聯系，所以它與“諷寓”并不相同，與但丁的道德隱喻解釋倒有某種相似。⑦

第三種觀點以張隆溪為代表。張隆溪批評了余寶琳、宇文所安等人關于中國文學只是一種“自然”的、非虛構的、在具體現實與文學作品之間不作區分的觀點。他說：“中國詩人并不是在自然中撿起早已做好的現成的詩，也并不是只對具體現實作出直接反應，作‘完全真實’的陳述。認為中國詩是親身經驗的事實陳述，實在是站不住腳也經不起推敲的看法。”⑧自然，他也不贊成余寶琳等人關于“諷寓”的看法。張隆溪將“諷寓”定義為：按其希臘文詞源意義，意為另一種（allos）說話（agoreuein），其基本含意是指在表面意義之外，還有另一層寓意的作品。“諷寓”與一般的寓意作品不同，它所涉及的是不可明言的寓意，有著更豐富的內涵。“諷寓”還包含一個重要特征，那就是它是和經典作品的解釋緊密聯系在一起的。因為在字面意義之外去追求精神意義，可以說是所有經典評注傳統共同的特點之一。在西方，諷寓是對與荷馬的作品和《圣經》的解釋緊密聯系在一起的。在中國古典傳統中，以美刺、諷諫來解釋《詩經》所有的作品，尤其是十五國風中許多民歌類情詩，如以《關雎》為美“后妃之德”，《靜女》為刺“衛君無道，夫人無德”等等，就與《圣經》解釋相似，是一種超出字面意義的諷寓解釋。同時，張隆溪還提出，應該區分諷寓（allegory）與諷寓解釋（allegoresis），前者著眼于作品本身的意義結構，后者著眼于作品的解讀，但同時又認為，二者實在緊密關聯，很難分開來討論。⑨

二

對上述觀點，蘇源熙在《中國美學問題》中都作了分析與評論，但主要針對的是余寶琳等人否定“諷寓”能作為一種詩學話語在中國文學中廣泛運用的觀點。余寶琳等人主要基于他們的文化相對主義立場否定中國文學中有“諷寓”批評的存在，蘇源熙則對文化相對主義立場持懷疑態度。他認為，如果按照余寶琳的觀點，中國詩歌言說的是“此岸世界的真實”，與西方詩歌追求表達“形而上的真實”不同，那么我們必然面臨這樣的問題，那就是：“既然只有在我們接受了‘西方的’世界觀之后，形而上的‘彼岸世界’才能變成我們的思維對象，那么這種關于中國詩學獨特性的描述對這種詩學言說對象——‘中國人’而言是沒有效力的。”⑩言下之意也就是說，持文化相對主義立場的人強調中國詩學的獨特性因而否定“諷寓”在中國文學批評中的運用，實際上他們仍是以西方文化、以接受西方的世界觀為前提的。他們先接受了西方此岸與彼岸世界分離的世界觀，然后才把中國作為“此岸世界”的一種對應物，所以否定“諷寓”對于中國詩學的價值和意義。“諷寓”能否應用于中國文學和詩學解釋活動中？蘇源熙的回答是肯定的。他認為，“諷寓”作為一種“言此意彼”的話語方式，作為一種超出文本字面意義的另一種意義的闡釋方式，對于文學具有普遍意義，中國文學也不例外。他贊成古代修辭學家昆體良的觀點，認為“諷寓即說一個事物而意味著另一個事物，而不管這個事物說了什么以及意味著什么”。?他認為，這樣闡釋“諷寓”，不僅使這個術語在中國詩學話語系統中變得更容易理解，而且也符合西方文學的實際，因為“西方經典意義上的諷寓——決不依賴超驗的主題”。?而從賀拉斯、維吉爾等作品中的諷寓實例來看，它們也沒有排斥余寶琳所說的歷史的“語境化”的內容。?蘇源熙的這一解釋，按《中國美學問題》的“譯者的話”來說，有著西方現代文學理論的背景，特別是受到了美國解構主義批評家保羅·德曼的影響，即“不只是把‘諷寓’視為狹義的修辭方式中的一種，而是作為文學語言的內在特征：其表達的意義是不連續的和多義的，而不是像‘象征’一樣表現了整體的、同一的意義”。?也正是因為此，蘇源熙也不贊成張隆溪關于諷寓（allegory）與諷寓性的解讀（allegoresis）的區分，認為要作出這種區分時，“我們還必須確知相對于文本的諷寓性解釋‘其字面上是何意’”?，這顯然是不可能的。總之，蘇源熙對“諷寓”的理解，是從文學語言的內在特征出發，試圖建立起一種以“諷寓”為核心的閱讀、解釋方式，去說明文學作品“言此意彼”的特征，揭示文學作品的深層意味，而不是像許多漢學家那樣，把“諷寓”看成是一種與西方二元宇宙論相對應的修辭傳統和話語方式。也正是因為此，他將眼光投向了漢代學者的《詩經》解釋活動，因為在這種解釋活動中，可以建立起一種具有普遍意義的符合諷寓闡釋的詩學規范。

在蘇源熙看來，“中國文學研究在理論方面很大程度上歸功于《詩經》詮釋傳統”?，但是，如何認識這一傳統，特別是認識與《詩經》解釋相關聯的“諷寓”問題，學術界還遠沒有形成共識。在《中國美學問題》一書中，他從三個方面討論了這一問題。

首先，蘇源熙討論了《詩經》中的詩是否可以從“諷寓”方面來理解，這種理解是否合理的問題。蘇源熙認為，在現代《詩經》研究史上，無論是古史辨學者以及像葛蘭言那樣強調《詩經》文學意義和民俗風俗意義的一派，還是余寶琳用西方的“諷寓”觀來否定《詩經》諷寓的一派，他們之所以認為漢儒“諷寓”說《詩》的不合理和不合法，就在于認為這樣說《詩》偏離了詩歌的本義（原意）。而在蘇源熙看來，這種“原意”說，如認為《詩經》來自民間，最初的詩歌源自歌者的自由歌唱的說法，其實也是“五四”時期政治風氣在文學批評中的反映，并不能真正說明《詩經》的原意。因為按照朱自清、陳世驤等人的研究，“民歌是《詩經》中最晚形成的部分，并且在它們創作過程中可能受到宗廟與宮廷音樂的影響。”?所以，人們越是追尋民歌作為《詩經》“原意”的真相，越會發現這一真相離我們遠去。民歌作為《詩經》的“原意”說既然不能成立，那么，長期存在著的《詩經》闡釋比如《毛詩序》一類解釋就不能簡單地斥之為“過度的”、“充滿意識形態色彩”的人為與偽善的批評，它作為兩千多年來的權威解釋所具有的歷史可信性問題也需審慎的對待。對這種可信性的懷疑與討論，如果從解構批評的視角看，恰恰說明了文學修辭性閱讀，也即諷寓性閱讀的可能，因為它是建立在文學作品字面義與比喻義區別與闡發的基礎上的。蘇源熙認為：“長期存在著的《毛詩序》的歷史可信性問題與《毛詩序》的字面義與比喻義的區別一直相伴。因為有這種區別，《詩經》在諷寓的比較討論中占據了中心地位，一整套關于中國修辭的理論圍繞著《詩經》發展而來”。?即使懷疑《毛詩序》解釋可信性的人也不否認字面義與比喻義區別的存在，并以此為前提展開討論。他們懷疑、否定的只是《毛詩序》諷寓解釋的可信性問題，并不是否定《詩經》可以作諷寓性解釋的本身。所以他們對《詩經》的閱讀仍然是一種諷寓性閱讀，或者說是“諷寓”的另一面。蘇源熙之所以這樣認為，還源于他對《詩經》闡釋傳統的認識。因為從《詩經》闡釋的歷史來看，《詩經》意義的獲得就離不開《詩經》的使用。從春秋開始的賦詩言志傳統決定了《詩經》的意義不可能只從原始的“字面義”獲得，對《詩經》的使用，實際上也構成了《詩經》意義的一部分。他說：“對《詩經》的解讀常常暗含著某種《詩經》的歷史，某些詩有充分理由需要這種歷史以對其起源進行美化。……對古人來說，《詩經》的目的也許全是為了應用——還有別的什么目的能使他們產生興趣呢？——只要《詩經》還在傳播之中，‘用《詩》’中的信息就沒有必要公開。作為一種格言與代詞的方式，人們所說的意思很少在于所說語詞本身。……在這種最低度的定義下，最古老的已證明為眾所接受的《詩經》，有資格被冠以‘諷寓’的名稱，而非作為諷寓解讀的受害者。”?

其次，蘇源熙討論了《詩大序》所提出的主張是否包含了“諷寓”詩學理論的問題。他對這個問題的回答是肯定的。他認為：“無論是將《毛傳》的解釋稱為‘諷寓性的’讀者，還是認為中國傳統中不可能有真正諷寓的讀者，都能在《詩大序》中找到支持。”?為什么這樣說？他在考察《詩大序》所提出的諸多理論時，發現最重要的是“心理—表現”說。正是由于這一理論的存在，《詩大序》中的種種觀點，如藝術對社會的教化，詩人對特殊政治地位的訴求，對《詩》的諷寓性闡釋，等等，被串聯成一個整體。《詩大序》的“心理—表現”說借鑒了《樂記》的音樂表現理論，但《詩大序》是通過對“詩以言志”命題的重新闡發，突出了“言”的表達方式。在《樂記》與《詩大序》之間，存在著“聲”向“言”的明確轉換，所以《詩大序》對《樂記》音樂理論的借鑒自然具有詩學理論意義。不僅如此，《詩大序》還創造出屬于自己的理論，即“美刺說”。《詩大序》提出“美刺說”的一個重要理論根據在于，在《詩經》中本身就有一些詩歌，如變風、變雅，這一類詩歌所表述的情感與行為是在《詩大序》所強調的禮義規范之外的，是不符合《詩大序》所確立的道德教化主旨的。對這些詩，《詩大序》采用了“反諷”（“即美與刺的互反”）?的方式予以解讀。這種方式不符合詩歌的“原意”，但卻符合《詩大序》作者所確定的解釋規范。對于《詩大序》的作者來說，“圣人制禮”是“任何其他技巧的規范及必要的前提”?，也是詩歌解釋的必要前提。所以，“漢代經生常被批評為‘主觀武斷’，則可能不在于注釋者詮釋的愚鈍或缺乏技巧”，而只能“存在于道德解讀與文學解讀之間的關系上”?，“支撐它們的與其說是詩歌、歷史或語言學，不如說是一種道德律令。”?換句話也就是說，《詩大序》的作者正是出于某種道德律令和解釋的先在理由，將《詩經》的閱讀只看成是一種諷寓性的解讀。

再次，蘇源熙討論了以《毛詩》為代表的《詩經》解釋是否建立起一種“諷寓”閱讀規范的問題。蘇源熙通過對葛蘭言與《毛詩》解釋者對《詩經》中《桃夭》《漢廣》等詩篇的解釋的比較分析，得出這樣的結論：“《詩經》的注釋包含兩種對規范性關系的解釋：一種視所有典范為（準自然）類型的例子，而另一種將每一典范追溯為文化創始人創禮制樂的功業。對第一種或靜態的規范模式而言，所有讀者需要知道的歷史已經發生了，且批評語言僅有一種描述性（descriptive）或陳述性（constative）功能；對第二種模式而言，當下發生的歷史是創始行為（foun－ding act）的再現（及紀念），并且只能以踐言性（performative）解讀傳承，這種解讀對文本也有所改變。”?他認為，以《毛詩》為代表的注釋者選擇的是第二種規范，這種規范即是一種“諷寓”的閱讀規范，它是建立在圣人創禮制樂的解釋傳統和語言模式基礎上的。他說：“《毛詩》解釋傳統僅知道一種歷史，即詩學的諷寓性的歷史。說它是詩學的因為它產生了它所敘述的事件，說它是諷寓性的因為它對事件的敘述與生產在相同的語詞中發生，盡管以不同的語言模式發生。”?他還對《詩大序》中三個經典術語“興、比、賦”進行了討論，他認為這三個術語的運用實際反映了《詩》與歷史的關系，以《毛詩》為代表的解釋者所關注的是《詩》的歷史意義，是為詩歌尋找它所發生的歷史語境。從這一意義上說，以“興”的手法所隱含的意義必須得到理解，而承擔描述功能的“賦”正具有這樣的功用，因為它不是“暗示歷史，而是謀劃了歷史”?，對歷史進行了重新講述與改寫。而重新講述和改寫的詩歌才會對現實產生影響與作用，所以“賦”比“興”（包括“比”）更重要，這也是《詩經》諷寓性閱讀的意義所在。

三

蘇源熙關于“諷寓”的討論，是以《毛詩》解釋為對象的，是對包括《毛詩大序》《毛傳》《鄭箋》等組成的《毛詩》解釋系統的一種認識與闡發。他得出的結論是：《毛詩》的解釋者通過對《詩經》的閱讀，確立了一種詩學規范，即諷寓的閱讀規范。在這一討論中，我們看到，蘇源熙力求結合《詩經》的解釋傳統，比如，春秋以來的“賦詩言志”和“用詩”傳統，圣人創禮制樂的文化背景和道德教化傳統的影響等等，來證明他的觀點的合理性。但是必須指出的是，蘇源熙的理論也存在著重大的缺陷，那就是它雖然意識到春秋以來的“用詩”傳統和禮制教化傳統對《毛詩》闡釋模式及諷寓詩學規范的影響，卻總希望納入某種既成的文學批評模式中來解釋。它首先設定了“諷寓”作為一種“言此意彼”的閱讀方式的合理性，認為由于字面義與比喻義的分離，使文學作品的閱讀可以成為一種修辭性的閱讀，即諷寓閱讀，再以此眼光看待中國古代詩學中的“諷寓”問題，這實際上又將中國古代的諷寓詩學傳統置于一種非歷史的語境下，很難真正認識中國古代“諷寓”詩學傳統的形成以及它對于中國詩學的價值。蘇源熙對《毛詩》闡釋模式以及由此建立的諷寓詩學規范認識的最大缺陷在于，他忽視了這一模式和規范是在經學文化背景下形成的。在蘇源熙看來，只要將諷寓性作為文學語言的內在特征，從“言此意彼”的語言模式出發，那么，《詩經》文本自然就可以成為諷寓性的文本，《毛詩》一派學者對《詩經》的諷寓性閱讀自然就具有了合理性。而在我們看來，以《毛詩》為代表的漢代《詩經》闡釋以及由此建立起的詩學規范之所以對后世詩學產生巨大影響，不僅在于它有著“言此意彼”語言模式的支撐，更重要的還在于它得力于一個比文學、詩學更大的解釋傳統，即經學解釋傳統的支撐。

張隆溪談到“諷寓”特征時說：“無論中國或西方，諷寓都和經典密切相關。荷馬史詩、《圣經》或儒家經典都不是簡單的文學作品，一旦人們將其奉為經典，就期待這些作品含義深遠，包含宗教、哲學或道德的真理，而絕不僅止于字面直解的意義。由此可見，諷寓解釋往往有宗教、哲學、倫理或政治的出發點，帶有很強的意識形態色彩。當某一意識形態占居主導時，以此意識形態為基礎的諷寓解釋也成為主導，被人們普遍接受。由于同樣的原因，當某一意識形態喪失主導地位時，建立在此基礎上的諷寓解釋也就相應失去權威和說服力，被人們批判甚至拋棄。”?張隆溪對“諷寓”的解釋起碼有兩點對中國詩學，特別是對以《毛詩》為代表的漢代諷寓詩學理論是適合的：一是“諷寓”與經典解釋傳統的關系，一是“諷寓”詩學模式常常具有強烈的意識形態色彩。正由于《毛詩》學者不是把《詩經》看成是一般意義的文學作品而是經典作品，看成國家意識形態的體現，所以它才特別重視《詩經》的諷寓性。所以，中國古代“諷寓”詩學模式的建立，不是像蘇源熙所強調的那樣，首先是語言意義上的，是“言此意彼”的言語表達方式和文本分析策略的體現，而是文化、政治意義上的。“諷寓”詩學模式的建立，特別是以漢儒《詩經》解釋為代表的“諷寓”詩學模式的形成，與中國古代經學的地位，與強大的經學文化和解釋系統密不可分，它體現的是“圣人制禮”和王道教化的意識形態傳統。《毛詩》的解釋者從《詩經》的“用詩”傳統出發，并把它轉變為作詩，提出美刺諷諭、“興者喻”的觀點，著力發掘《詩》的隱含意義，強調道德教化與歷史事實的統一，其目的并不在于做出符合詩的原意和詩的文學性的解釋，也不是為了表現“言此意彼”的語言斷裂和多義性、不連續性的事實，但由于它符合了中國古代的經學地位和經典解釋傳統，突出了《詩》作為經典文化的神圣性和國家意識形態的權威性，所以它可以成為一種強大的詩學傳統，對后世詩學產生巨大影響。

這只是問題的一個方面。問題的另一方面是，如果漢儒所建立的諷寓詩學傳統只是國家意識形態和經學傳統的體現，缺乏作為文學和詩學理論存在的內在依據，也不可能真正轉化為一種具有普遍意義的詩學模式。《詩經》中有許多詩歌，從字面上很難讀出明顯的諷寓意義，而漢代經學的闡釋者賦予它特定的寓意，賦予它強烈的政治、道德色彩。張隆溪認為這種解釋只是一種意識形態的驅動，是使《詩經》經典化的一個手段，因此提出諷寓（allegory）與諷寓解釋（allegoresis）的區分，將那些本身并無明顯諷寓意義而儒家的注釋者予以諷寓性解讀的詩歌（如《國風》中的愛情詩）稱為“諷寓解釋”而不是“諷寓”，以避免《詩經》本文意義在闡釋中的誤讀與誤用。?這種想法自然是好的。但是，如何做到《詩經》本文意義的不被誤讀和誤用？區分《詩經》自身的意義和闡釋的意義，擯棄這種意識形態的規定性，就能避免這種誤用嗎？顯然這是不可能的。這是因為，《詩經》意義生成本身就離不開《詩經》闡釋的歷史和意識形態的規定性。離開了《詩經》闡釋的歷史，離開了《詩經》作為國家意識形態和經典文化體現的神圣性、符號性，《詩經》豐富的意義世界也不可能產生。不過，《詩經》作為“詩”的文本存在，畢竟有著“詩”自身的規定，有它所代表的詩學傳統和美學傳統。對于這一點，持經學、道德化解《詩》立場的漢代經學家也無法回避。所以，考察漢代經學家對《詩經》的解釋以及由此產生的理論，不僅要看它是否偏離《詩》的本義，是否將這種解釋寓意化、經學化，賦予強烈的政治道德色彩，也要看這種解釋是否符合中國詩學傳統，具有詩學理論的學理依據。那么，漢代經學家這樣一個具有強烈的經學色彩、政治道德色彩的諷寓性批評模式如何向詩學轉化，具有文學、詩學的合理性呢？我認為起碼可以從以下幾方面來認識：

第一，以“諷寓”的方式說《詩》，并不始于漢儒。早在先秦，孔子對《詩經》的解釋，就采用了這種方法。比如，《論語·八佾》中關于《衛風·碩人》中“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”詩句的解釋。這句詩的原意是寫衛莊公夫人莊姜的美，子夏也并非不知詩的意思，但他卻對詩句的意思作進一步追問。孔子以“繪事后素”告知，子夏則進一步聯想到禮是不是起于仁之后。這樣的理解超出了詩的本義，卻符合孔子仁內禮外，仁先禮后的思想，所以得到孔子的高度贊賞，認為“始可與言詩”。孔子對《詩》予以諷寓性解釋，其目的是把詩的解讀看成是理解社會、理解人自身，以達到禮義教化和人格培養的重要手段。漢儒對《詩》的諷寓性閱讀，顯然繼承了孔子的這一方法。更為重要的是，不管是孔子，還是漢儒，他們把《詩經》作為諷寓性文本解讀時，都沒有忽視詩的情感意味表達。孔子提出“興、觀、群、怨”說，“興”和“怨”都是指向情感的。《毛傳》標“興”，鄭玄以“禮”說《詩》，都可以看成是對《詩經》的一種諷寓性解讀。什么是“興”？什么是“禮”？《毛傳》的解釋是：“興，起也”，鄭玄的解釋是：“禮緣人情”，都離不開情感。《詩大序》提出“美刺諷諭”的詩學命題，是和“吟詠情性”、“發乎情、止乎禮義”等命題結合在一起的，同樣有著情感表達的心理基礎。由于情感的存在，漢代經學家對《詩》的道德化、諷寓化的解釋，有了符合詩的內在品質和規定的一面，這也是為什么漢儒建立的諷寓詩學模式能對后世詩學產生巨大影響的原因所在。

第二，漢儒“諷寓”詩學理論的形成，包含著一個重要的發展與轉換，即春秋賦詩用詩傳統向作詩的轉換。蘇源熙在解釋《詩大序》中“在心為志”命題時看到這一點，認為這里所說的“志”是和作者之“言”聯系在一起的，是關于詩歌意義的表達，而不是關于詩歌的用途，與《尚書》以來的用詩傳統中的“詩言志”是大相徑庭的。?不過，蘇源熙沒有看到，漢人還提出詩“吟詠情性”的命題。“吟詠情性”，按照朱自清的解釋是：“原已著重作詩之人”，“并顯明的指出詩的‘緣情’作用”。?這也就是說，漢人以“情性”言《詩》與先秦以“志”言《詩》不同，它包含了更多的情感心理內容，更看重的是詩人，所以它實現了由用詩向作詩的轉換。漢儒言《詩》，重美刺諷諭，重“興”，雖然來源于一個強大的賦詩用詩傳統，但卻包含著對《詩》的創作功能的肯定。所謂“興者，托事于物也”，“興者，以善物喻善事也”，都包含有詩人“因物起興”的作詩之法之義，涉及到《詩》的形象創造與表達。這也是漢代的諷寓說《詩》不同于春秋時代政治外交場合的諷諫用詩，能向詩學美學話語模式轉換的重要原因。

第三，《毛傳》《鄭箋》說《詩》，都重視“興”，同時將“興”與“喻”聯系起來，提出“興者喻”的觀點，對《詩》作道德化、寓意化的解釋。需要明確的是，這也非漢儒的首創，而是先秦至漢《詩》學發展的必然結果。早在先秦的賦詩引詩活動中，就有以《詩》為喻的傳統。據朱自清《詩言志辨》統計，《左傳》賦詩顯用喻義的九篇，有七篇興詩；引詩顯用喻義的十篇，有五篇興詩，而其中與《毛詩》解為“興”義完全相合的有五篇。?所不同的是，漢儒更加自覺地以“興”說《詩》，將“興”與“喻”聯系起來。這不單是一種修辭上的考慮，而是作為《詩經》解釋的基本策略，將《詩》的解釋從字面意義引向諷寓的層面。這里面當然有很多牽強比附的地方，但之所以能作為一種解《詩》方式對后世詩學產生巨大影響，還有一個很重要的原因，那就是它以“興”這種解《詩》方式作為詩的意義生成的一種重要方式，使詩中大量描繪自然景物的東西成為人倫世界的比喻。這樣，不僅擴展了詩的內涵，更重要的是建立起一種人與自然、主觀世界與客觀景物可以同感互動的思維模式，這對中國古代“諷寓性”詩學機制的生成是有重要意義的。

第四，漢儒“諷寓”詩學的核心是“美刺諷諭”的理論。這一理論的提出也不始于漢儒。朱自清說：“‘美刺’之稱實在本于《春秋》家，公羊、谷梁解經多用‘褒貶’字，也用‘美惡’字”，他還引《谷梁傳》中“刺釋怨也”的話說，這里“美”和“刺”“都不免穿鑿之嫌，毛鄭大概也受到影響”；引《詩經》中的話“維是褊心，是以為刺”為例，說“這是刺詩的內證，足為美刺說張目”。這些話都說明“美刺”觀念的產生，并不源于漢儒，早在先秦，它就成為人們對歷史、對詩歌職能的一種普遍認識。不過，漢儒是從詩的本體和功能意義上來認識“美刺”，如鄭玄明確提出“詩者，弦歌諷喻之聲也”，“故作詩者以誦其美而譏其過”（《六藝論·論詩》）的觀點，使“美刺諷諭”這一觀念具有普遍的詩學意義。這里所說的“弦歌”即“誦其美”，是說《詩》具有贊美的功能，“諷諭”即“譏其過”，是說《詩》具有“刺”（批判）的功能。值得注意的是，漢儒雖然肯定《詩》的“刺”的功能，卻常常諱言“刺”字，而是將“刺”改成了“諷諭”和“譏其過”。這樣的改變，反映了漢代文人的特有心態，那就是在君臣原始和諧關系已經被破壞，“尊君卑臣，君道剛嚴、臣道柔順”已成為現實的時代，他們已經意識到，必須采用不太激烈的形式，也就是“諷諭”和“譏其過”的形式，來委婉地表達自己的看法，才能使統治者所接受。同樣，“興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之”（《周禮·大師》鄭玄注）之類的解釋，也使詩的“頌美”（歌功頌德）變得不那么直露，有了婉言諷勸的意味，這不僅使專制政體下的“美刺”詩學理論有了合法存在的依據，同時也沒有背離先秦以來儒家用詩歌干預現實的教化傳統。正因為此，章學誠才有“通六藝比興之旨，而后可以講春王正月之書”之說，將“美刺諷諭”的比興詩學理論與“講春王正月之書”的書法傳統統一起來。前者針對的對象是“詩”，所以它尚言志，主美刺，后者針對的對象是“史”，所以它重資鑒，主褒貶，但是在寫作和思維方式方面卻存在深刻的一致。那就是它們都具有“文見于此，而起義在彼”（杜預語），用語婉曲，思維簡晦、發掘隱含于言辭背后大義的特征，都重視懲惡勸善的社會功能，同時又都符合儒家“溫柔敦厚”的詩教傳統，符合中國詩歌理論追求含蓄美的特點，所以能對后世詩學理論產生重大影響。

最后，漢儒對《詩經》的諷寓性解讀，還包含一個重要的內容：那就是以《詩》為史，將歷史上的具體人物和事件與《詩經》中的許多詩篇對應起來，賦予《詩》強烈的政治寓意和道德教諭色彩。西方一些漢學家認為，“諷寓”是充分精神性的，是以特殊和具體的東西來代表普遍和抽象的事物，是西方形而上超驗思維的產物，而中國古代如漢儒一類的詩歌解釋者卻將要解釋的每一首詩與特定的歷史事件和人物對應起來，太注重歷史的事實與依據，所以是非諷寓性的。其實，古代中國詩歌解釋者將詩與歷史人物和事件聯系起來，與歷史相對應，所關心的不是歷史本身，而是隱含在詩中所敘寫的歷史后面的政治和道德教諭意義，所以仍是諷寓性的。今人對漢儒這一解《詩》方法頗多詬病，認為它充滿對《詩》意的曲解和牽強比附。這一批評不無道理，但同時我們也應看到它作為一種詩學傳統存在的合理性。劉若愚將這種解《詩》方法稱為“歷史—傳記—道德隱喻”三者合一的方法，認為它是將孔子的道德教化說與孟子的“以意逆志”說結合起來形成的一種方法，這種方法直到今天仍是文學詮釋的主要方法。?它不僅賦予《詩》強大的道德教化力量，賦予《詩》經邦濟世的大道理，也反映詩歌發展史上“詩”與“歷史”、“詩”與“記事”“言事”不可分割的關系。這是因為，歷史上的《詩經》不僅僅是文學文本，而且也作為經學與歷史的文本存在。所以，以《詩》為史，將歷史上的具體人物和事件與《詩經》中的詩篇對應起來，賦予《詩》強烈的政治寓意和道德教諭色彩，如同對《詩經》進行文學的解釋一樣，亦代表著一種對《詩經》的重要解釋方法和意義還原。它決非少數經學家、詩學家個人意志的體現，而是中國古代歷史和詩學語境的產物，體現了一定時代和社會共同體的觀念共識。這也正是我們今天為什么要把《詩經》作為諷寓性文本來看待，討論漢代《詩經》諷寓性闡釋和詩學規范的意義所在。

注釋

①Ciles，Herbert A.AHistory of Chinese Litera－ture.New York：Appleton－Century，1928.引文參見蘇源熙：《中國美學問題》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第23頁。

②葛蘭言：《古代中國的節慶與歌謠》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第3－4頁。

③Pauline Yu.The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition.Princeton University Press，1987.參見蘇源熙的《中國美學問題》第27－31頁的引文與論述。

④Pauline Yu.“Allegory，Allegoresis，and the Classic of poetry.”Harvard Journal Of Asiatic Studies.43.2，1983：377－412.

⑤轉引自蘇源熙：《中國美學問題》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第29頁。

⑥Stephen Owen.Traditional chinese Poetry and Poetics：Owen of the World.The University of Wisconsin Press，1985.34.

⑦Liu，James J.Y.Language—Paradox—Poetics.A Chinese Perspective.Princeton University Press，1988.96－97.

⑧張隆溪：《中西文化研究十論》，上海：復旦大學出版社，2005年，第170頁。

⑨?張隆溪：《諷寓》，《外國文學》2003年第6期。

⑩?????????????????蘇源熙：《中國美學問題》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第41頁，第33頁，第32頁，第31頁，第72頁，第57頁，第70頁，第71頁，第87－88頁，第95頁，第106頁，第117頁，第115頁，第116頁，第165頁，第167頁，第163頁，第98頁。

?梁昭、卞東波：《中國美學問題·譯者的話》，南京：江蘇人民出版社，2009年。

?zhang Longxi.“The Letter or the spirit：The Song Of song，Aleegoresis，and the Book of poetry.”Comparative Literature39（1987）：193－217.引文參見蘇源熙：《中國美學問題》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第72頁。

?朱自清：《詩言志辨》，《朱自清全集》（第6卷），南京：江蘇教育出版社，1990年，第156頁。

?朱自清：《詩言志辨·興義溯源》，《朱自清全集》（第6卷），南京：江蘇教育出版社，1990年。

?Liu，James J.Y.Language—Paradox—Poetics：A Chinese Perspective.Princeton University Press，1988.96－97.引文參見邁納：《比較詩學》，北京：中央編譯出版社，1998年，第160頁。

2010－11－10

國家社會科學基金項目“漢代《詩經》闡釋的詩學研究”（09BZW004）

責任編輯 王雪松