春秋二社：唐代鄉村社會的盛大節日
——兼論社日與唐代私社的發展

張 勃

（北京聯合大學 北京學研究所，北京100101）

春秋二社：唐代鄉村社會的盛大節日
——兼論社日與唐代私社的發展

張 勃

（北京聯合大學 北京學研究所，北京100101）

春社和秋社是唐代鄉村社會的盛大節日，其標志性時間分別為二月和八月的上戊日，標志性習俗是祭社稷和歌舞宴飲。作為唐代傳統節日的社日節，從唐代以前官方與民眾對社日節俗活動不斷的反復實踐那里獲得了基本的生存力量；到唐代，它又為官方所支持，為鄉村民眾所需要，具有了更加強大的生命力，呈現出興盛的態勢。社日節在唐代的興盛與私社的發展具有互動關系。節日及其約定俗成的活動為私社成員提供了周期性聚會的平臺，私社則通過成員對節日活動的參與贏得了在國家那里存在的合法性，并加強了內部的交往和聯系。同樣重要的是，對節日活動的種種安排和組織，乃至相關懲罰措施的制定，展現并鍛煉了鄉村民眾自我組織、自我管理、自我教育、自我服務的自治能力。

唐代；社日節；標志性時間；標志性節俗；私社

社日作為民眾祭社會聚的日子，曾是中國社會的重要節日。近些年來，學者們采用歷史學、民俗學、宗教學、文化人類學對社日和社神進行了頗為深入的研究，并出現了較多成果。①從不同角度涉及社日和社神信仰。

社神緣于對土地的崇拜。土地是人類居住生活的場所，是人類獲取生存資料最重要的源地。對賴以生存的自然物質進行崇拜是原始信仰的重要內容，我國先民早就有對土地的崇敬和膜拜。但由于“土地廣博，不可遍敬也；五谷眾多，不可一一祭也。故封土立社而示有土尊”②。隨著原始信仰向人格神崇拜的轉變，對土地的原始信仰也便轉化為對土地神的崇拜，以前作為廣袤土地象征物的土堆也便成為土地神寄寓的場所和標志，即社主③。祭社還有配祭制度，所謂“社稷，土谷之神，有德者配食焉”。社日，便是祭社神的日子。據研究，作為節日，社日“起源于三代，初興于秦漢，傳承于魏晉南北朝，興盛于唐宋，衰微于元明及清”④。在社日發展史上，唐代無疑是個重要段落，但相關研究明顯不足。本文試從分析社日在唐代的性質入手，對其生存狀態及興盛原因進行解析，并在此基礎上對社日與唐代私社的關系進行探討，借以闡明公共節日與基層社會之間的互動關系。

到唐代，社日發展至其興盛期。當時，不同層次的政府每年分春秋兩次組織社日祭社活動，皇帝還經常在社日里賜予大臣節物，像常裒就曾經在一個社日里得到過羊酒、脯臘、海味、油面、粳米、藥飲等賞賜，在另一個社日里得到過羊酒、海味及茶等賞賜⑤；白居易也在某個秋社日受到過酒、蒸餅、糫餅等物的賞賜⑥。官員們也會在社日里宴客飲酒，蘇颋《秋社日崇讓園宴得新字》、權德輿《和王祭酒太社宿齋，不得赴李尚書宅會，戲書見寄》均可為證。不過，鄉村民眾的社日令人印象更為深刻。他們“釀酒迎新社”，早在節日來臨之前就積極做著準備；他們“木盤擎社酒，瓦鼓送神錢”，在節日期間飲酒賽神，沉醉于巨大的歡樂之中，連女子也不例外⑦。即便一些官員、文人同樣體會到社日的歡樂，也多是因為他們參與了鄉民的活動并受到強烈感染。就像韓愈有過“白布長衫紫領巾，差科未動是閑人。麥苗含穟桑生葚，共向田頭樂社神”那樣的經歷和體驗⑧。本文即將目光集中于鄉村社會中的社日節。

一、唐代鄉村社會春秋社日的標志性時間和標志性節俗

標志性時間和標志性節俗是本文使用的兩個重要概念。一個節日通常是由一個以上的若干相鄰日子（一日大約相當于地球自轉一圈所需要的時間）構成的一段時間，這段時間均被視為該節日的節期，但不同的日子具有不同的意義，在俗民心目中的地位也不相同。那些標志節日到來的日子或者舉行標志性節俗的日子就是“標志性時間”。一個節日里的習俗活動往往有若干種，甚至許多種，而其中有一種或幾種具有表明該節特征、使該節區別于他節的意義，它或它們便是“標志性節俗”。一個節日的標志性節俗和標志性時間的變化往往意味著節日的重大變遷。下面從標志性時間和標志性節俗兩個方面呈現社日節在唐代鄉村社會的存在狀況。

1.標志性時間

唐代以前，祭社在不同的朝代有不同的標志性時間，晉·嵇含曾說：“社之在于世尚矣。自天子至于庶人，莫不咸用。有漢卜日丙午，魏氏擇用丁未。至于大晉，則社孟月之酉日。各因其行運。”⑨而實際情況比嵇含所述還要復雜，如晉·王廙《春可樂》中有“吉辰兮上戊，明靈兮惟社”句，明言祭社在上戊日，又《晉書·武帝紀》載丑日祭社，所謂“臘以酉，社以丑”。到唐代，則基本固定于二月、八月上戊日。唐初即已如此，⑩有《舊唐書》載武德九年二月戊寅高祖曾“親祀太社”為證。到玄宗時期，《大唐開元禮》明文規定在二月和八月的上戊日祭社。這就從國家政策的層面確立了唐代春、秋社日節的標志性時間。這一規定在很大程度上規范了唐代人的祭社時間，比如柳宗元《衡州刺史東平呂君誄》中寫及元和六年八月某日，衡州刺史東平呂君去世，當地人深為悲痛，“湖南人重社鄉飲酒，是月上戊，不酒去樂，會哭于神所而歸?！?可見一般情況下祭社確實在八月上戊。不僅如此，其影響還及于后世，如清朝時修《香山縣志》載當地“八月上戊祭社”?。民國二十六年（1937）廣西《宜北縣志》載：“（二月）戊日為春社?！?

當然，這并不意味著唐帝國境內所有地方的俗民都在同一個標志性時間里過社日節?，比如唐玄宗開元年間曾有移社就節的做法，即把社日活動移到每年八月五日的千秋節舉行，“先賽白帝，報田祖，然后坐飲”?。再比如一件名為《乙亥年?九月十六日秋座局席轉帖》（伯三七六四號）的敦煌文書表明時在九月。又被定為撰于9世紀末的《某年十月廿八日秋坐局席轉帖抄》（斯三二九背/2）表明時在十月。雖然在九月或十月祭社的宴飲會聚活動常被認為“違時”，是非正常情況下的權宜之舉，但亦能反映出唐代社會鄉民的祭社實踐活動呈現出因人而異和因地而異的狀況。

2.標志性習俗

春、秋社日自其產生之時起，就是官方和民眾共享的節日，只是對于官方和普通民眾而言具有并不完全相同的意義。在前者那里，祭社是社日的標志性習俗。先秦時代，祭社被用來確立諸侯對相應土地及生活于其上的民眾的神授權力?。秦漢以降，伴隨著地方行政體制的變化，原有按宗法等級分封土地和民眾的封建制度被郡縣鄉里制度取代，諸侯之社已在很大程度上被郡縣之社代替，形成了帝王之社、郡縣之社和鄉里之社幾個層級?？h社以上的社祭通常由政府官員出面主持并由官方出資，象征著以官員為代表的國家對一方土地和一方民眾的管轄權。在普通民眾那里，祭社和慶樂共同構成了社日節的標志性習俗，先秦時期，“以我齊明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農夫之慶。琴瑟擊鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女”?；漢代，“民里社各自財以祠”?，“窮鄙之社也，叩盆拊瓶，相和而歌，自以為樂也”?。在晉朝，“伯仲兮畢集，祈祭兮樹下。濯卵兮菹韭，嚙菻兮擗鲊?？~醪兮浮蟻，交觴兮并坐。氣和兮體適，心怡兮志可?！?南北朝時期荊楚一帶，“四鄰并結綜會社，牲醪，為屋于樹下，先祭神，然后食其胙”??？傊?，普通民眾因生活于同一方土地被“成群立社”，并有機會聚集在一起，共同參與祭社活動，祈求、感謝、慶祝得到社神的恩惠，并娛樂自己。

在唐代鄉村社會民眾那里，祭社稷與歌舞宴飲仍是社日節的兩大標志性習俗。

“社為九土之尊，稷乃五谷之長，春祈秋報，祀典是尊?！?在此種觀念之下，祭社稷一直是唐朝政府主張并鼓勵鄉村民眾去實踐的行為，《大唐開元禮》專門有“諸里祭社稷”，對祭社稷儀式的安排和程式做出具體規定，包括祭祀前的準備工作、祭祀前的設席和入席、祭社神、祭稷神、社正飲福酒、瘞埋祭品等多個環節。至于每個環節中的參與者，不同參與者的站位、方向、職司、動作，儀式用品的擺放和使用等，也都一一說明?。它是祭社稷儀式的理想化和標準化，體現出整個過程必須有序、嚴肅、莊重的要求，為唐代鄉村社會民眾的祭社實踐活動提供了賴以遵循的規則，既引導著、又約束著唐代鄉民的社日祭祀活動。但民間祭社絕不局限于官方規定的儀式，屆時各地總會舉行規模不同的迎神賽社活動。王維的《涼州郊外游望》對此有所描寫：“野老才三戶，邊村少四鄰。婆娑依里社，簫鼓賽田神。灑酒澆芻狗，焚香拜木人。女巫紛屢舞，羅襪自生塵?！笨梢姏鲋蓦m然地處偏遠，人煙稀少，賽神活動仍然熱鬧。至于“芻狗”、“木人”、“女巫”等字樣的出現，就更確定無疑地顯示了鄉村社會的祭社活動已大大突破官方的制度規定。李建勛《田家三首》描寫的“木盤擎社酒，瓦鼓送神錢”?，反映了同樣的情況。

社祭后歌舞宴飲之俗古已有之，唐代民眾繼承了這一傳統做法。傳世的敦煌文書中有一些資料顯示出社日宴飲的流行。社日宴飲在敦煌一帶叫“春秋座局席”，春社時舉行的叫“春座局席”，秋社時舉行的叫“秋座局席”，在一社之中由社人輪流承辦，全社襄助。之前社司要用轉帖將有關內容，如該次活動的承辦人、舉行時間、社人要繳納的物品及數量、對于違規的懲罰措施等等，通知全體社人。敦煌文書中春秋座局席的轉帖數量很多，僅《敦煌社邑文書輯校》中就收有50多件?，足以說明宴飲乃敦煌一帶社日節的標志性習俗。當然，宴飲并不只在敦煌才有，在諸如“酒熟送迎便，村村慶有年”、“陵陽百姓將何福，社舞村歌又一年”?等描寫中，可以發現它亦是其他地方鄉村民眾的社日標志性習俗活動。

祭社稷與宴飲活動共同構成了鄉村社會春秋社日節的獨特性格。這其中，正如有學者已經指出的，酒與鼓起了重要作用。“人們借著娛神的機會，擊鼓喧鬧，縱酒高歌。鼓與酒成為社日公共娛樂的兩大要素?！?的確，咚咚的鼓樂猶如春雷陣陣，喚醒大地，催生萬物，令群情激奮；酒更是一種不可思議的奇特的物質，“它和歡樂者結為良友，為悲傷者視為知己；它讓失意者超脫，更讓得意者放達；它給灰色的社會增輝，更給苦澀的人生添彩；它給寂寞者以安慰，更給孤獨者以溫暖；它給凡夫俗子以現實的歡愉，更給騷人墨客以愜意的詩情……”?在飲酒、醉酒中，處于不同心境和處境中的人多會沉溺于一種忘掉生活負累、如夢如幻、身心自由的狂放狀態。于是“釀酒迎新社”、“家家扶得醉人歸”，成為唐代鄉村社會的一道迷人風景。社日某種程度的狂歡性格也便在鼓樂聲中、在觥籌交錯中得以形成。

二、唐代鄉村社會社日節興盛的原因分析

社日節在唐代鄉村社會的興盛可謂學者們的共識，但對其興盛原因卻鮮有論及者。筆者試作如下分析：

第一，社日活動是民眾共同體的有組織的活動。

在唐代鄉村社會諸多歲時節日中，春秋社日具有非常鮮明的特征，即其活動不以個人或家庭為單位進行，而以民眾共同體為單位來進行。民眾共同體則主要是基于地緣關系的村以及有“社”、“社邑”、“義社”、“義邑”、“邑義”之稱的民間組織——私社。

正如馬新、齊濤兩位先生已經指出的，“唐代的鄉里組織上承北朝之三長制、南朝之鄉里村落制，較前代發生了重要變化，其集中表現是鄉長與鄉正的消失，里正直接向縣衙負責，成為實際上的鄉政處理者；前代里正的職掌則交由村正行使，村落的行政與法律地位得到確認，鄉里之制演化為鄉村之制?！?鄉村之制的基點是村落，唐代社日祭祀宴飲活動的基本單位也是村落。此由《大唐開元禮》“諸里祭社稷”的祝文可知。祝文由祝跪讀，曰：“維某年歲次月朔日，子某坊（村即云某村，以下準此）社正姓名，合社若干人敢昭告于社神。”?由“村即云某村”五字可見“諸里祭社稷”規定適用的范圍不是里，而是村。不僅官方規定如此，實際上村落也是社日活動的基本單位?！杜f唐書·司空圖傳》載：“歲時村社雩祭祠禱，鼓舞會集，圖必造之，與野老同席?！?司空圖參加的是“村”社的活動。又比如“步屟隨春風，村村自花柳。田翁逼社日，邀我嘗春酒”?、“農收村落盛，社樹新團圓”?、“酒熟送迎便，村村慶有年”、“陵陽百姓將何福，社舞村歌又一年”等唐詩中都含有“村”字，表明了村落作為鄉村社會社日活動基本單位這一事實。當然，需要指出的是，村落作為鄉村居民的基本居住和生活單位，固然不能與血緣無關，但它之被確認還是基于地緣關系?；蛘哒f，以村為單位舉行社日活動的基本理念在于村里的居民共同生活于這一方水土之上，共同受這一方水土的恩惠和滋養。

除村社外，鄉村社會大量存在的私社也是開展社日活動的單位。這些私社組織，多數雖按地域結成，但往往只是部分居民出于某種共同志趣或共同的利益追求而自愿結合起來的（這些居民之間可能有血緣關系，血緣關系也可能在結社過程中起到了一定作用，但它往往并非結社的關鍵理由或根本動機）。寧可先生在其《述“社邑”》?中將唐代私社劃分為兩種類型，“一類主要從事佛教活動，如營窟、造象、修寺、齋會、寫經、刻經、誦經、念佛、燃燈、印沙佛、行象等，與寺院與僧人有密切關系，多數就是寺院和僧團的外圍組織，僧人參加或領導的也不在少數。一類主要從事經濟和生活的互助，其中最主要的是營辦喪葬，也有的還兼營社人婚嫁、立莊造舍的操辦襄助，以及困難的周濟、疾病的慰問、宴集娛樂、遠行、回歸的慰勞等。有些社則兼具上述兩類社的職能?！?如上類型的劃分，反映了私社的志緣組織性質。

無論村社還是私社，社祭和宴飲都是其社日活動的重要內容。以民眾共同體為單位而不是以個人或家庭為單位舉行，使社日節俗活動具備了其他節日難以具備的組織性特征。每屆社日來臨，就有專人（如社長、社首、社官、“掌事者”）主事，負責安排有關社祭和宴飲的種種事宜，包括確定“應設饌之家”、通知社人有關事項、籌辦社日祭品、主持社祭儀式、分配胙肉等。在出資方面基本實行AA制，全體社人都要根據組織規定繳納一定的物品（通常是油、面、麥、米等）?。這里且引兩份敦煌文書來看為社日所做的部分組織工作。一份是被確定為9世紀后半葉的《春座局席轉帖抄》（伯三三一九背）：“社司轉帖右緣年支春座局席，次至，人各麥一斗，粟一斗，面二斤，油半升……”?規定了社人所應繳納的物品及其數量。另一份是光啟二年（886）十月的《座社局席轉帖抄》（斯一四五三號背/2）：

社司轉帖右緣年支座社局席，幸請諸公等，帖至，并限今月十日于節如蘭若門前?。R）。如右（若）于時不到者，罰酒一角；全不到者，罰半甕，其帖速遞相分付，不得停帶（滯），如帶（滯）帖者，準條科罰，帖周卻付本司，用告（罰）。?

對事因、時間、地點、遲到者、不到者以及滯帖者的罰則等均作了規定。

鄉村社會社日活動的這種組織性特征，保證了活動的經濟來源，保證了參與者來自不同的家庭，也在很大程度上保證了活動空間的戶外性?和民眾參與活動的同步性，從而有效地促成了節日場合的多人共在。而節日場合中的多人共在，尤其是共同參與歌舞宴飲活動，正是唐代社日節興盛的表現和直接原因。

第二，官方的支持。

唐朝政府十分重視一年兩次的社日祭祀。早在建國之初高祖李淵就親祀太社，并于祀前頒布《親祀太社詔》，闡明祭社（稷）的意義，指出“厚地載物，社主其祭。嘉谷養民，稷惟元祀。列圣垂范，昔王通規。建邦正位，莫此為先。爰暨都邑，建于州里，率土之濱，咸極莊敬。所以勸農務本，修始報功，敦敘教義，整齊風俗”；并針對當時社祭式微的現實，力倡在全國復興社祭儀式，令“京邑庶士，臺省群官，里闬相從，共遵社法，以時供祀，各申祈報。兼存宴醑之義，用洽鄉黨之歡”?。這一詔書“具立節文，明為典制”，使社日活動有了更高層次的制度保障。玄宗時期，社祭成為《大唐開元禮》規范的重要內容，關于“皇帝仲春仲秋上戊祭太社”、“仲春仲秋上戊祭太社有司攝事”、“諸州祭社稷”、“諸縣祭社稷”、“諸里祭社稷”均有詳細規定，這就將從最高層到最基層的社祭活動都納入國家的制度體系。天寶元年（742），玄宗下《飭敬祀社稷詔》，要求人們依禮祭社稷。天寶三年（744），又將祭社稷從中祀升為大祀。所有這些均表明社祭在唐代確實備受官方重視。

上述國家政策并不僅限于紙面上，一些官員積極作為，采取若干舉措使其得以實施。比如唐朝初年劉仁軌為青州刺史時，就曾“勸課耕種，為立官社”?。高宗永徽年間，張文琮為建州刺史時，也曾成功地勸說當地春秋不祭社的百姓改弦更張，“欣而行之”?。不僅如此，在天寶元年頒布的《飭敬祀社稷詔》中，官方還承認了民間私社祭社的合法性，主張“百姓私社，宜與官社同日致祭”?。

此外，國家還規定了社日放假，通常是春、秋社日各一天，便于官員們有時間參與社日活動，韋應物《社日寄崔都水及諸弟群屬》詩云“山郡多暇日，社時放吏歸”?就反映了這一情況。

官方積極支持社祭活動的開展，一方面固然緣于社祭乃“列圣垂范，昔王通規”，是一種國家傳統，但更重要的，當還是出于現實的考慮，統治者們已經深刻地認識到社祭活動具備特殊的經濟功能和政治功能。有唐一代，仍然執行以農為本、以農立國的政策，而在統治者（包括皇帝及臣僚）看來，“田多不熟，抑不祭先農所致乎？神在于敬，可以邀福?！?所以要想農業豐收，就必須祭祀社稷之神。同時，他們還認為祭社、宴醑能夠“敦敘教義，整齊風俗”，令參與者在“進退俯仰，登降折旋，明加誨厲，遞相勸獎”之間達致“齊之以禮，有恥且格”的境界?。或者換句話說，官方試圖通過定期舉行的社祭活動來密切鄉里關系，明確尊卑秩序，并加強控制。法國著名歷史學家謝和耐曾正確指出：“中國成功地發現了一種手段，能以最少的直接干預去統治最大數量的人民。此中最關鍵之點在于：應當在最小社會群體的水平上維持統治秩序。”?支持祭社的目的之一就是力爭“在最小的社會群體的水平上維持統治秩序”。更何況，“有張有弛，文武之道”，給老百姓以娛樂時空，使其勞逸結合，乃是重要的治國良方。其實，無論出于何種意圖，官方對祭社的支持甚至是硬性規定，都必然在客觀上成為促進鄉村社會社日盛行的重要力量。

第三，也是最重要的，在于民眾對社日活動的主觀訴求與社日活動的客觀功能之間的契合，即，鄉村民眾能夠通過對社日活動的參與滿足自身的種種需求。

首先，對生活在一方土地之上、以農業為安身立命之本的唐代鄉村社會民眾而言，生活安寧、莊稼豐收是其首要愿望。而“社公千萬歲，永保村中民”?，“惟（社）神載育黎元，長茲庶物”，“惟（稷）神主茲百谷，粒此群黎”?，社稷神正是他們心中的保護神。對神靈的信仰與“神在于敬，可以邀?！钡男叛鼋Y合在一起，就成為社日節祭社稷活動展開的神性基礎。一方面，為實現美好愿望，人們用自己的行動（祭祀、歌舞甚至飲酒）向神靈表示敬意，祈求神靈的福佑，春社就是這樣的場合。另一方面，當生活安寧、莊稼豐收在秋天成為一種客觀現實且被視為神靈福佑的結果時，民眾以祭祀的方式向神靈表示衷心的感謝，這便是秋社的主要目的。

其次，唐代鄉村社會民眾需要休息、需要娛樂、需要將平淡無奇的生活裝扮得豐富多彩富有節奏。尤其當莊稼豐收之后，更需要舉行活動慶祝自己的辛勤付出獲得了回報，表達安居樂業的喜悅之情。社日節顯然具有滿足這種需要的功能。在社日節，人們演奏樂器，跳起舞蹈，品嘗佳肴，暢飲美酒，在娛神的同時娛樂了自己。

再次，以民眾共同體為單位的社日活動具有聯絡組織成員感情、固化組織關系、建設并強化組織成員認同感和歸屬感等功能，可以滿足共同體成員相應的需求。

毫無疑問，生活在現實社會中的成員都會面臨來自疾病、傷害、老年、家人死亡、經濟困難等方方面面的風險。在我國傳統社會，社會風險一般通過“養兒防老，積谷防饑”的家庭保障方式來承擔和化解。由于鄉村小農經濟的脆弱，當風險尤其是重大風險來臨時，僅依靠單個家庭的力量往往難以化解，于是，多個家庭、來源于不同家庭的民眾之互助便成為一種必須。事實上，村落內部的互助關系一直存在于鄉村社會之中。在唐代，作為業緣、志緣組織的私社的出現，往往基于組織成員之間相互幫助或互相依賴（包括精神需求方面）的關系，基于時時處于風險之中的組織成員對于生存安全感的需求，這可從當時一個私社的約定中窺見一斑。其文曰：“夫邑儀（義）者，父母生其身，朋友長其值（志），遇危則相扶，難則相救，與朋友交，言如信，結交朋友，世語相續，大者若姊，小者若妹，讓語先登?！保?1）

顯然，當一些人（屬于不同的家庭）為著某種明確的目標結合成一個共同體的時候，他們必然期望著這個目標的實現。目標的實現，則有賴于全體成員對所屬組織的認同感、歸屬感，有賴于全體成員對業已約定的社內規章（社條）的遵守，以及彼此之間建立起相互信任的友好合作關系。因此，如果一個社人希望當其遭遇風險時能夠依約得到其他成員幫助的話，他就需要一種社會安排發揮聯絡組織成員感情、固化組織關系、建設并強化組織成員認同感和歸屬感等功能。強調以民眾共同體為單位、全體成員共同參與其中的社日節恰恰就是這種社會安排（52）。

最后，鄉村社會民眾的安居樂業有賴于社會秩序，因此希望并維護社會秩序便不只是官方的追求，也是鄉村社會民眾的普遍需要。盡管社日在一定意義上可視為鄉村民眾的狂歡日，會對業已存在的某種社會秩序造成疏離甚至反叛（53）。但與此同時，它也被用以厘定、重整、強化日常生活所應該遵循的規則。祭社活動依照程式有條不紊地進行，在共同體中處于不同地位、具有不同身份的人在祭社活動中各有職司，祭社場合中的宣政教化等等，其實都具有維護、建設乃至強化社會秩序的作用。不僅祭祀，宴飲的場合亦有同樣功用。不少私社在成立之時，就以制定規章制度（社條）的方式對宴飲場合可能發生的破壞秩序的行為做了嚴懲規定，如敦煌文書斯六五三七號背/3－5《拾伍人結社社條（文樣）》云：“五音八樂進行，切須不失禮度。一取錄事觀察。不得昏亂事（是）非。稍有倚醉胸（兇）粗，來晨直須重罰?！庇衷唬骸胺矠橐亓x，雖有尊卑，局席齋延（筵），切憑禮法，飲酒醉亂，胸（兇）悖粗豪，不守嚴條，非理作鬧，大者罰醲膩一席，少者決丈（杖）十三，忽有拗戾無端，便任逐出社內?！保?4）這些規定無疑具有維護秩序的作用。再如《太平廣記》錄有唐人侯白《啟顏錄》中的一篇《千字文語乞社》，內有對社日宴樂場面的描寫：“遂乃肆筵設席，祭祀蒸嘗；鼓瑟吹笙，弦歌酒宴；上和下睦，悅豫且康；禮別尊卑，樂殊貴賤?！保?5）從中亦可看出對上下、尊卑之別的格外強調。而強調上下尊卑之別正是維護傳統社會秩序的重要手段。

總之，民眾對社日活動的主觀訴求與社日活動客觀功能之間的契合，吸引著民眾對社日活動的主動參與。

當然，尋求社日節在唐代興盛的因素，還有一點不能忽視，即社日乃唐代的傳統節日。盡管由于戰亂等原因，唐朝初年祭社的傳統在一些地方遭遇斷裂，如武德九年《親祀太社詔》所說，“末代澆浮，祀典虧替。時逢喪亂，仁惠施薄。壇壝缺昭備之禮，鄉里無紀合之訓”，但作為一種民俗傳統，它還是深深地扎根于鄉土社會，社日祭祀宴飲仍被絕大多數人視為“常識”并加以實踐。張文琮力勸建州百姓祭社時說“春秋二社，蓋本為農，惟獨此州，廢而不立”，“惟獨此州”可能是張文琮為了提高恢復春秋二社的正當性而有所夸張的說法，但也說明祭社仍具有一定的普遍性。

總之，春秋二社從唐代以前官方與民眾對社日節俗活動的反復實踐中獲得了基本的生存力量，當唐朝建立，它又為官方所支持，為鄉村民眾所需要，在特定的時代氛圍中獲得了更加強大的生命力，呈現出興盛的態勢。值得注意的是，官方支持社日的意圖與鄉村民眾參與社日活動的動機之間保持著一定的一致性，卻又并非完全相同。當官方以禮制加以約束和指引之時，民眾在具體的實踐中并沒有完全遵循禮制規定從事，他們往往從自身的需求出發，以迎神賽社、歌舞宴飲的方式表達對于神靈的祈求與感恩，從而突破了祭社應有序、莊重、嚴肅的禮制要求，呈現出活潑、自由、歡快的格調和特征。

三、社日節的變化與唐代鄉村私社的發展

綜合考量，春秋二社無疑是唐代鄉村社會的盛大節日，但這是在多種因素作用下不斷發展的結果，初唐時期社日節并不興盛，前引高祖的《親祀太社詔》以及張文琮力勸建州百姓祭社的歷史事實均可為證。大約到玄宗時期，社日節才真正興盛起來。如果從公共節日與基層社會之間關系的角度看這種變化，可以說，社日節的發展既是唐代鄉村社會私社發展的表征，也是促進私社發展的重要因素。

私社作為一種主要基于志緣關系（并常常與地緣關系和血緣關系、業緣關系有關）而形成的民間組織，因其成員“基于一系列共有的目標、價值觀或經驗的共同認同，能夠形成社會運動的重要基礎”（56），往往對官方統治具有潛在威脅而受到限制和禁斷。如咸亨五年（674）三月高宗下詔：

春秋二社，本以祈農，如聞除此之外，別立當宗及邑義諸色等社，遠集人眾，別有聚斂，遞相繩糾，浪有征求。雖于吉兇之家，小有禆助，在于百姓，非無勞擾。自今已后，宜令官司嚴加禁斷。（57）

明令對私社進行禁斷。大約兩個月后，高宗再次下詔：

春秋二社，本以祈農，如聞此外別為邑會。

此后除二社外，不得聚集。有司嚴加禁止。（58）

值得注意的是，與咸亨五年詔要求全面取締私社相比，這次下詔體現了政府態度的某些轉變，它承認了私社存在的合法性。這種轉變大約出于兩方面原因，其一，私社是民眾需要的民間組織，要全面取締它不僅不可能而且容易引起民眾的普遍反感（59）；其二，官方看到私社熱衷有利于維護地方秩序的“社會”活動并希望借此以維護地方秩序。于是在既有所忌、又有所用的兩難之中，官方認可了私社的存在，同時又對其活動作出限制。在“除二社外，不得聚集”的規定里，我們看到了社日節對私社獲得其存在合法性的重要價值?；蛘哒f，正是借助或部分地借助春秋二社節里的“社會”活動，私社才得到對其懷有戒心的政府的承認，從而獲得了更加廣闊的生存空間。發展到唐玄宗天寶七載（748），官方文獻中已有“閭閻之間，例有私社”的詞句（60）。顯然，此時，私社的合法性不再是個問題。

對于并非生活在政治真空中的私社來說，祭社是難得的為政府認可的聚會由頭，而私社也希望借此繼續贏得政府的信任，比如一些社條中明確寫有擁護國家擁護皇帝的文字（61）。更何況私社也是其成員為聯絡彼此感情、固化組織關系、建設并強化組織成員認同感和歸屬感之所需。因此，各個私社總是積極參與祭社活動，并常常在結社之初就將“社會”作為組織的重要活動加以強調（62），而這必然促進社日節的繁榮。由是，在社日節的變化與私社的發展之間出現了一個互動關系，二者互為結果，又互為原因。

節日作為一種社會安排，是具有公共性的俗民活動日，與基層社會有著十分復雜的關系。對考察這兩者之間的關系而言，唐代社日與私社的故事提供了一個很好的個案。節日及其約定俗成的活動為私社成員提供了周期性聚會的平臺，私社則通過成員對節日活動的參與贏得了在國家那里存在的合法性，并加強了內部的交往和聯系。同樣重要的是，對節日活動的種種安排和組織，乃至相關懲罰措施的制定，展現了、同時也鍛煉了鄉村民眾自我組織、自我管理、自我教育、自我服務的自治能力。然而，節日與基層社會之間并不必然是良性的互動，不同基層社會組織對某一節俗活動（尤其是競爭性的活動）的共同參與往往引發彼此之間的矛盾和沖突，以至造成惡劣后果，嚴重影響社會秩序，致使政府不得不出面干預。而干預的結果之一，便是對節俗活動本身加以禁斷，從而對節日、節俗造成較大的負面影響。歷史上這種例子屢見不鮮。甚至公元2005年溫州還發生了政府因2004年端午龍舟競渡引發村際械斗而明令一些區域禁劃的事件（63）。當然，這里涉及的已是唐代社日之外的另一個話題。

注釋

①蕭放：《社日與中國古代鄉村社會》，《北京師范大學學報（社會科學版）》1998年第6期；晁福林：《春秋時期的社神與社祭》，《齊魯學刊》1995年第2期；趙世瑜：《明清華北的社與社火——關于地緣組織、儀式表演以及二者的關系》，見趙世瑜：《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第231－256頁；唐仲蔚：《試論社神的起源、功用及其演變》，《青海民族研究（社會科學版）2002年第3期；高臻、賈艷紅：《略論秦漢時期民間的社神信仰》，《聊城大學學報（社會科學版）》2003年第4期；楊建宏：《論宋代土地神信仰與基層社會控制》，《湖南科技大學學報（社會科學版）》2006年第3期；傅曉靜：《唐五代鄉村民間結社研究》，山東大學2004年博士學位論文。

②陳立撰、吳則虞點校：《白虎通義疏證》，北京：中華書局，1994年，第83頁。

③可以充當社主的還有大樹、木牌、石塊乃至活人等。

④?蕭放：《社日與中國古代鄉村社會》，《北京師范大學學報（社會科學版）》1998年第6期。

⑤常裒：《謝社日賜羊酒等表》、《社日謝賜羊酒海味及茶等狀》，見董誥：《全唐文》卷418，北京：中華書局，1983年影印版。

⑥白居易著、朱金城箋注：《白居易集箋注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第3385頁。

⑦張籍《吳楚歌詞》中有“今朝社日停針線，起向朱櫻樹下行”句，可為證。詩載《全唐詩》卷386，北京：中華書局，1960年，第4360頁。

⑧韓愈：《游城南十六首·賽神》，見董誥：《全唐詩》，北京：中華書局，1960年，第3850頁。

⑨嵇含：《社賦序》，見《古今圖書集成·歷象匯編歲功典·社日部》卷32，北京：中華書局，1984影印本。

⑩這個時期祭社并不僅僅局限于社日，十二月大蠟之后，還要在社宮祭社。見《舊唐書·禮儀志》卷24。

?《全唐文》，北京：中華書局，1983年影印版，第5987頁。

?胡樸安：《中華全國風俗志》（上冊），石家莊：河北人民出版社，1986年，第260頁。

?丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編·中南卷》，北京：北京圖書館出版社，1991年，第931頁。

?其實，歷朝歷代社日節的標志性時間從來就沒有在全國范圍內整齊劃一過。以清代所修地方志資料來看，吳橋縣在二月二日這天“鄉村咸祭賽土地神”，長子縣在“立秋后第五戊日為社”，通州一帶，“社日祀土神，春祈而秋報也?；蛞匀鲁跞?，或以九月初九日，祭畢受胙”。嘉興府則以“二月十八日為春社”，又羅田縣在“仲春初戊日為社，每坊合為祭賽，名曰坐社”。見《古今圖書集成·歷象匯編·歲功典·社日部》所引地方志資料。

?關于移社就節的詳細論述，可參見張勃：《政策過程視角下的唐玄宗誕節》，《民間文化論壇》2007年第3期。

?“秋座局席系社邑舉行的秋季祭社等會聚、飲宴活動?！倍耙液ツ辍睉岩蔀榇笾芯拍?，即公元855年。此解釋見寧可、郝春文輯校：《敦煌社邑文書輯?！罚暇航K古籍出版社，1997年，第133頁。

?當時存在著不同等級的社，《禮記》說：“王為群姓立社曰太社，王自為立社曰王社，諸侯為百姓立社曰國社，諸侯自為立社曰侯社，大夫以下，成群立社曰置社。”參見上海師范大學古籍整理研究所校點：《國語》，上海：上海古籍出版社，1988年，第166頁。

?《十三經（全一冊）·毛詩》，鄭州：中州古籍出版社，1992年影印本，第95頁。

?《史記》卷28，北京：中華書局，1982年，第1380頁。

?劉安著、高誘注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第74頁。

?王廙：《春可樂》，見陳夢雷、蔣廷錫：《古今圖書集成·歲歷象匯編歲功典·社日部》卷32，北京：中華書局，1984年影印本。

?宗懔著、譚麟譯注：《荊楚歲時記譯注》，武漢：湖北人民出版社，1985年，第55頁。

?李隆基：《飭敬祀社稷詔》，轉引自王欽若：《冊府元龜》，北京：中華書局，1960年影印本，第361－362頁。

???《大唐開元禮》卷71，文淵閣四庫全書本。

??《全唐詩》，北京：中華書局，1960年，第8427頁，第1918頁。

?參見寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯?！贰吧缢巨D帖”之“春座、秋座、座社等局席轉帖”，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第132－242頁。

? 張演：《社日村居》，殷堯潘：《郊行逢社日》，羅隱：《寄池州鄭員外》，見董誥：《全唐詩》，北京：中華書局，1960年，第6938、5563、7590頁。

?向春階等：《酒文化》，北京：中國經濟出版社，1995年，第1－2頁。

?馬新、齊濤：《漢唐村落形態略論》，《中國史研究》2006年第2期。

???（58）《舊唐書》，北京：中華書局，1975年，第5084頁，第2816頁，第2816頁，第98－99頁。

? 杜甫：《遭田父泥飲美嚴中丞》），見董誥：《全唐詩》，北京：中華書局，1960年，第2311頁。

??元?。骸豆派纭?，見董誥：《全唐詩》，北京：中華書局，1960年，第4451頁。

?寧可：《述社邑》，《北京師范學院學報》1985年第1期。

?寧可先生所說“兼具上述兩類社的職能”的社可以被視為私社的第三種類型。

?大中九年（855）的一份敦煌文書《九月廿九日社長王武等再立條件》（伯三五四四）中就有“社內每年三齋二社，每齋人各助麥斗，每社各麥一豆斗，粟一豆斗”的規定。

??（54）寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯校》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第144頁，第137頁，第49－52頁。

?關于節日活動在戶外進行的特點，筆者曾經作過分析，參見張勃、李學娟：《唐代節日特征述論》，《華中師范大學學報（人文社會科學版）》2009年第1期。

???（57）轉引自王欽若：《冊府元龜》，北京：中華書局，1960年影印本，第356頁，第361－362頁，第356頁，第707頁。

?《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第4083頁。

?謝和耐著，劉東譯：《蒙元入侵前夜的中國日常生活》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第187頁。

（51）《顯德六年（九五九）正月三日女人社社條》（斯五二七），見寧可、郝春文輯校：《敦煌社邑文書輯?！?，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第23－24頁。這則文書雖是顯德六年的，不屬唐代，但距唐不遠，且它是“再立條件”，初立時當距唐更近，故而可為證據。

（52）正如一些學者已經指出的，“儀式作為社會認同與社會動員的方式之一，既可以有整合、強固的功能，又可能具有瓦解、分化的作用?！保ü谌A：《導論：儀式——社會生活及其變遷的文化人類學視角》，見郭于華主編：《儀式與社會變遷》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第2頁）但節日中儀式的整合、強固功能是主流，而瓦解、分化作用是支流。很多學者都通過自己的研究闡明了這一點。如趙世瑜在《明清華北的社與社火——關于地緣組織、儀式表演以及二者的關系》中明確指出：“上古村社的重要凝聚力量之一，就是社祭活動?！币娳w世瑜：《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第238頁。

（53）關于狂歡的反規范性，或曰反秩序性，可參考，石家莊：巴赫金，李兆林、夏忠憲等譯，《拉伯雷研究》，河北教育出版社，1998年。亦可參見趙世瑜：《中國傳統廟會中的狂歡精神》，見趙世瑜：《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第129－135頁。

（55）李昉：《太平廣記》，北京：人民文學出版社，1959年，第1955頁。

（56）安東尼·吉登斯：《社會學》，趙旭東譯，北京：北京大學出版社，2003年，第38頁。

（59）從兩次下詔的時間來看，很可能第一道所下詔書已經在地方上實施并在實施過程中引起了民眾的普遍反感，才不得不下第二道以對原有政策作局部調整以應付新局面。

（60）李隆基：《加應道尊號大赦文》，見《全唐文》，北京：中華書局，1983年影印版，第430頁。

（61）如《大中九年（八五五）九月廿九日社長王武等再立條件》（伯三五四四）中寫明結社三個目的中首要的一個便是“為圣主皇帝”。見寧可、郝春文輯校：《敦煌社邑文書輯?！?，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1頁。

（62）如敦煌文書《大中九年（八五五）九月廿九日社長王武等再立條件》（伯三五四四）規定：“社內每年三齋二社……其社官錄（事）行下文帖，其物違時，罰酒一角……其社二月、八月。其齋社違月，罰麥一碩，決杖卅，行香不到，罰麥一斗?！庇帧抖鼗涂さ饶骋疑鐥l一道（一）》（斯五六二九）、《某甲等謹立社條（文樣）》等中均有關于春秋二社的規定。見寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯?！?，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1－2、36、42頁。

（63） 參見http：//news.66wz.com/system/2005/04/28/001037400.shtml.

2011－02－26

山東省社會科學規劃研究項目“唐代社會與節目變遷研究”（項目批準號為07C⊥SZ04）

責任編輯 梅莉