從“非此即彼”到“彼此追問”：以個人與群體關系為視角

王洪波

（1.北京大學 馬克思主義學院，北京 100871；2.首都師范大學 馬克思主義教育學院，北京 100148）

從“非此即彼”到“彼此追問”：以個人與群體關系為視角

王洪波1,2

（1.北京大學 馬克思主義學院，北京 100871；2.首都師范大學 馬克思主義教育學院，北京 100148）

個人與群體是唯物史觀中的一對重要范疇。在哲學史上，處理二者之間關系的主導性思維是實體性的思維方式，這種思維方式已影響甚至阻礙了理論的發展和創新。為此，從實體性思維向關系性思維轉向就成了理論的最新訴求。與實體性思維方式相區別，關系性思維不預先設定思考問題的前提或基礎，而是在互動關系中動態追問前提或基礎。在關系性思維的引導下，探究個人存在的群體生活類型，重新闡明個人存在與群體生活間互滲互斥的辯證關系。

個人；群體；實體思維；關系思維

在哲學史上，認識和把握個人與群體間的關系，非此即彼的實體性思維方式一直占據著理論和實踐的主陣地，這種思維方式也就影響甚至阻礙了我們的理論和實踐的發展。為此，破除實體性思維方式的束縛，探尋一種動態的互滲互斥的關系性思維就成了理論和實踐的必須。在關系性思維方式的引導下，我們可以重新思考個人存在與群體生活之間的辯證關系，思考存在與生活之間的內在邏輯關系：我們的生活決定我們的存在，而不是我們的存在決定著我們的生活。我們應該怎么生活，應該選擇何種類型的生活，在某種程度上就決定了我們個人的存在狀況和存在方式。同時，我們的存在也不是完全被動的，其存在方式、存在狀態對生活必將有著重要的影響。

一、非此即彼與彼此追問

個人與群體是唯物史觀中的一對重要范疇。簡單地說，個人指處于一定社會關系中，在社會地位、能力、作用上相互殊異的有生命的現實的個人。群體指一定數量的個人在實踐活動過程中通過特定的關系而結合起來的集合體，不同的原始氏族、部落，不同的民族，不同的階級、階層、黨派、政治團體，不同的機構、部門、單位的人們，不同的身份、職業以至不同的年齡、性別，等等，都可以構成不同的群體。

由于個人與群體處于對立統一的辯證聯結關系之中。因而，嚴格地說，對個人、群體這兩個概念的界定不能孤立地、分別地進行，而應該在它們相互關聯的語境中獲得理解。也只有這樣，才能比較準確地把握這兩個概念的內涵。在現實生活中，每個人既以個體的身份而相對獨立存在，同時又作為群體中的一員而存在于群體中。在這種意義上，個人即是個體性的存在，又是群體性的存在，是個體與群體的辯證統一。若干個體組成群體，沒有現實的單個個體，也就沒有群體。反之，沒有群體，現實的單個個體也無法獲得屬于自己的規定性。在現實的社會生活中，個人都生活在諸多層級的群體中，離開群體的個人，其生存和發展也將難以維持，因此，個人是具有群體性的個人；同時，群體是個人內在融通后而生成的群體，離開個人的群體也將失去生命力，因此，群體是具有個體性的群體。應該說，這種相互規定、相互貫通、相互依存的個人和群體關系貫穿在個人和群體發展過程的始終。

個人和群體之間不僅具有相互依存、相互聯結、相互滲透的統一關系，而且還存在著相互排斥、相互否定、相互離異的對立關系。與個人相比較，群體占據著相對的強勢地位。因此，出現的必然情況是，一方面，個人為了自我的“自由”的發展，排斥甚至抗拒著群體的外在壓力。同時，由于群體也有自身的利益目標和價值取向，而且在某種程度上這種目標和取向是超個人的、宏觀的，這就必然與群體內某些個人的微觀的利益目標和價值取向相沖突。因此，為了群體的利益目標和價值取向，群體會排斥，甚至壓制、否定個人。這樣，就會在個人與群體之間呈現出某種對立關系。從辯證法的角度來說，正是由于群體內存在著一定程度的不一致、不協調，甚至有限的對立，才是群體具有生命力的源泉所在。

個人與群體之間的這種互滲互斥、無法拆解的辯證關系是異常復雜、難以把握的，因而在哲學史上呈現的主要理論樣態是兩種路徑對立的實體性思維方式：社會整體主義和個人原子主義。哲學家們或以“群體”為視角考察個人和群體，堅持社會整體主義；或以“個人”為視角考察個人與群體，堅持個人原子主義。這兩種相反的分析路徑同屬非此即彼的實體性或形而上學性思維方式，即一定要在個人和群體這一對立的范疇間劃出分界線，脫離矛盾統一體中與自己對立的對方而去空洞地、抽象地論證自己存在的合理性，必然造成理論的偏頗和不足。

在哲學史上，部分哲學家堅持社會整體本位的思維方式，以此來解決個人和群體的關系。他們認為，只有群體具有確定的真實性、絕對的優先性，個人必須服從于群體。黑格爾在論述家庭、市民社會和國家的關系時說：“國家是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意志的現實……這個實體性的統一是絕對的不受推動的自身目的，在這個自身目的中自由達到它的最高權利”，而“個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”。[1](p253-254)可見，在黑格爾的哲學中，與個人、家庭和市民社會相比，國家具有自在自為的絕對權威性，而個人、家庭和市民社會等只不過是維護或實現國家的絕對權威性的外在工具和手段。此外，孔德也說：“生物科學按其性質基本上是整體論的科學，它不像化學和物理學那樣從孤立的元素開始，而是從有機整體開始。”[2](p41)因此，當孔德把生物學方法移用到對社會問題進行思考和研究時，就只能是整體主義的思維方法。

美國人類學家懷特（Leslie Alvin White）從個人與文化的關系視角闡述其整體主義思想。他說：“文化學的解釋徹底改變了有關個人、單獨個體的整個說法。我們不再把個人視為第一推動力、首要推動者、文化過程的創造者和決定因素，不再認為文化產生于人的頭腦，不再認為人對整個文化富有使命等等。現在，我們把個人看成是整個龐大的社會文化系統的一個組成部分，一個渺小的、相對不太重要的組成部分，而社會文化系統，無論在什么時代，哪怕是遙遠的洪荒時代都包含著眾多的個人。”當然，人“是文化得以存在的載體——沒有這些繼往開來的個人，文化就不能持續發展。但我們根本沒有必要從人——無論是整個人類、種族還是個人——的角度去解釋文化演變。為了對文化作出科學的解釋，文化過程可以當做自成一類、獨立自足的事物；文化可以用文化自身來解釋。在這個偉大的社會文化系統內，個人是：（1）使得相互作用的文化過程成為可能的催化劑，（2）文化過程得以表現的媒介。”[3](p171-172)可見，懷特把個人看成文化系統中一個微不足道的、渺小的載體、催化劑或媒介，而社會文化系統則是可以獨立自在的發展，可以離開個人并通過自身獲得規定和解釋。

與上述整體主義思維方式相反，還有相當一部分學者力圖以個人本位的思維方式建構其理論體系，而且這種思維方式在某種程度上占據著社會的主流陣地。他們認為，個人的自足性、真實性是毋庸質疑的，而群體、社會等只不過是抽象的、虛構的集合物。當代英國社會理論家吉登斯這樣概括其個人原子主義的觀點：“（1）主張只有通過分析個體的行為，才能解釋社會現象，這是不言而喻的自在之理。（2）認為所有關于社會現象的判斷……都可以被還原為對個體性質的描述，而不至于損失什么意義。（3）認為只有個體是真實存在的，似乎所有指涉集合體或社會系統（還可以加上‘結構參數’）的概念都是一些抽象的模型，是理論家的建構之物。（4）宣稱社會科學不可能有什么法則，要說有，也就是個體的心理傾向（psychological dispositions）所具備的法則。 ”[4](p327-328)同樣，著名人類學家拉爾夫·林頓宣稱：“個人是所有社會和文化現象的基礎。社會是個人的集合體，文化歸根結蒂無非是社會成員有組織的、重復的反應。由于這一理由，個人是任何較大整體結構研究的邏輯出發點。”[3](p153)從他們的論述中可以看出，要想理解社會生活或文化現象，最重要的邏輯前提或理論出發點就是對個體性質、個人行為的準確描述和理解，只有這樣，才能保證認識和判斷的真實性和確定性。

此外，新自由主義的典型代表羅爾斯論證道：“我們想用一種以個人主義為理論基礎的正義觀，來解釋社會價值，解釋制度的、共同體的和交往活動中的內在善。由于人們清楚的一些理由，我們不想依賴一個不確定的共同體概念，或者假設社會是一種有機的整體，它有自己的一種獨特生命，這種生命區別于且優越于它所有的成員在其相互聯系中的生命。”[5](p264-265)可見，羅爾斯認為，個人具有優先于共同體、社會的意義和價值，因而，個人就必然成為其分析問題的邏輯起點和基礎。

和羅爾斯一樣，激進自由主義哲學家諾齊克也是從康德的契約論原則出發，強調尊重個人的權利和自由的絕對優先性。他認為：“明確申言：個人擁有權利。有些事情是任何他人或團體都不能對他們做的，做了就要侵犯到他們的權利。這些權利如此強有力和廣泛，以致引出了國家及其官員能做些什么事情的問題（如果能做些事情的話）。”[6](p1)顯然，諾齊克支持最弱意義的國家和政府，所謂“最弱意義”，是從國家職能上說的，即管事最少的國家，具有保護性功能（保護公民的自由和權利）的國家。在諾齊克那里，“最弱意義國家是能夠證明的功能最多的國家。任何比這功能更多的國家都要侵犯人們的權利。”[6](p155)可見，諾齊克是從權利視角闡釋其個人權利自由的優先性、神圣性和不可侵犯性，因此，國家只具有保護性的存在意義。

應該說，新自由主義的出發點是自我或個人，自我或個人成為其觀察和分析問題、理論建構的基礎和起點。以羅爾斯和諾齊克為代表的新自由主義所堅持的就是原子主義式的個體主義立場。一切事物和制度最終都被簡約為個人行為，所以自由主義的方法論是個人主義或原子主義的。

總之，這兩種實體性思維方式分別從相反的邏輯基礎或起點來構筑自己的理論大廈。它們或者確認個人為本體，或者設定社會為本體，形成各執一端的社會觀念。前者從個人出發，主張個人優先于社會，社會依賴于個人。這雖然指出了社會受個人制約的一面，但卻說明不了社會又制約人、人又依賴于社會的一面。后者從社會出發，認為社會優于個人。這雖然指出了社會制約個人的一面，卻又無法說明個人對社會能動作用的一面。它們都陷入了二難選擇的理論困境。這兩種觀念雖然相互對立，但卻都是單向度的思維方式，都是以其中的一方為基點去說明另一方。由于這種思維方式是在沒有對方制約的條件下說明對方，因而，它對對方的說明也是失之偏頗的。[7](p37-43)

由于各執一端的單向度的實體性思維方式的局限性，關系性思維（辯證思維）就成為研究“個人和群體”辯證關系的重要理論向度。

實際上，個人是群體中的個人，離開群體，也就沒有了個人；群體是由個人構成的群體，離開了個人，也就沒有了群體。因此，個人與群體是對立統一的辯證關系，對對立面中一方的理解必然要以認識其對立面為前提和基礎。與實體性思維方式不同，關系性思維的顯著特點是沒有預先設定分析問題的確定的理論前提，其理論前提的確定要在個人與群體的雙向追問中確立。這種雙向追問的關系性思維方式體現了唯物辯證法的徹底批判精神。個人和群體互為對方存在的前提和條件。其一，群體作為既定的、客觀的條件制約甚至決定個人。因為每個人所屬群體及其在群體中地位等因素的差異性存在，使個人的發展必然受到某種程度的外在制約或限制。其二，由于個人具有能動的主體性，所以人可以把制約人的環境、條件改變為“為人”的環境和條件。所以，個人和群體的關系是群體決定人和人改造環境的雙向交互作用過程，是人和群體的相互規約、相互追問。

當然，關于個人與群體辯證關系的追問是不是一次完成的，因為個體和群體都在不斷生成和變化。因而，關系性思維下的追問就是要隨著個人的發展、群體的發展不斷進行、總結、提升，而現實的社會語境和話語語境的變化，是這種追問存在的根據和前提。我們認為，只要個人及其所構成的群體存在，這種具有開放性的關系性追問方式就會永遠進行下去。

二、理論的“應然”走向實踐的“實然”

馬克思認為，不是人們的意識決定人們的存在，而是人們的存在決定人們的意識。馬克思恩格斯論述道：“人們的存在就是他們的實際生活過程。”[8](p72)這里的“存在”概念不是傳統教科書中所闡述的過于空洞的、抽象的“社會存在”，而是活生生的、現實的、具有主體性的“人”的存在。“人”是存在的主詞，為此，“人”的存在也即人的生活及其過程，這種生活和過程是在人與自然、人與社會、人與人的矛盾關系中展開、發展并深化的。馬克思恩格斯認為，人們“是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的”。[8](p72)人正是通過這種能動的活動而形成了客觀的社會關系，并在這種社會關系中形成或完善自己的性格特點、價值取向和生活方式。而這種相對確定的社會關系也就是人的群體生活。

由于人是現實的、能動的、具有選擇性的主體，所以在某種程度上，群體生活是可以被選擇的。與古代社會相比，現代社會的選擇落腳點最終是相對自由的個人。而且，隨著市場經濟的深入發展和社會民主政治制度的日趨健全，個人的選擇可能具有更重要的意義。既然如此，作為個體的人應該對自己進行深入的理性分析，自覺主動地積極選擇適合自己本質特性的群體生活，并在群體生活實踐中努力嘗試和體驗，這樣就可以使個人的存在與群體的生活較好地結合在一起，并在他們的互動關系中探尋到個體的價值取向和群體的生活皈依，不至于造成個人的無根飄泊狀態。

同時，群體這種社會關系的形成具有某種客觀性，即它是不以某一特定的個人意志為轉移的。因而，群體一旦形成，群體就會有超越個人價值取向的群體價值目標，而且，群體的價值目標可能會與個人的價值取向發生矛盾和沖突。從辯證法的角度來看，這種矛盾和沖突具有某種程度上的必然性，問題的關鍵不在于是否存在矛盾和沖突，而在于如何協調、解決這種個人價值與群體價值之間的矛盾和沖突。正像我們前面論述個人與群體之間存在著互滲互斥的辯證關系一樣，個人價值和群體價值之間的關系也是一樣的。對此，傳統的實體性思維不能解決這一問題，我們只能借助于關系型的追問性思維方式，動態地、辯證地解決這一問題。

總之，個人的存在是一種現實的存在，群體的生活是個人的一種必須，二者之間同樣存在著互滲互斥的辯證關系。群體生活作為一種個人存在的前提，其如何存在要以其所進行的群體生活類型來確定。群體雖然是一種必須，但這種必須不是天賦的，而是個人的選擇、個人的追求和創造的產物。在文化多元化的今天，我們每個人應該認真思索，尋找自己應然的群體生活類型，并在多層級的群體生活中實現個人與群體之間的辯證聯結。這樣，在個人與群體間的互動關系中，如何既保持個人的自由和獨立而不受制或較少地受制于群體的限制，同時群體又為個人的自由和全面發展創設個人所無法創設的條件和環境。當然，這只是一種理論的“應然”，而其化為實踐的“實然”恐怕還是一個相對漫長的過程。

[1]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

[2][英]艾倫·斯溫杰伍德.社會學思想簡史[M].陳瑋，馮克利，譯.北京：社會科學文獻出版社，1988.

[3][美]懷特.文化科學——人和文明的研究[M].曹錦清，等，譯.杭州：浙江人民出版社，1988.

[4][英]吉登斯.社會的構成[M].李康，李猛，譯.北京：三聯書店，1998.

[5][美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1988.

[6][美]羅伯特·諾齊克.無政府、國家與烏托邦[M].何懷宏，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1991.

[7]陳晏清，李淑梅.個人和社會的關系問題是社會觀念的核心問題[J].天津大學學報（社會科學版），1999，(1).

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

B03

A

1003-8477（2011）09-0111-03

王洪波（1975—），男，哲學博士，北京大學馬克思主義學院博士后研究人員；首都師范大學馬克思主義教育學院副教授。

本文為教育部人文社科項目 “社會發展中的個人與社群——以社群主義為研究對象”（項目編號：10YJC720039）的階段性研究成果；北京市2011年人才強校計劃 “中青年骨干人才培養計劃”資助項目 (項目編號：PHR201108052)。

責任編輯 高思新