非詩意的語言與詩意的語言
——海德格爾晚期語言批判思想再研究

王 俊

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

非詩意的語言與詩意的語言
——海德格爾晚期語言批判思想再研究

王 俊

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

海德格爾關于語言的思考體現在世界的世界性和歷史的歷史性中，但在晚期更凸顯出其語言思想的批判性。晚期海德格爾通過對非詩意的語言即日常語言、形而上學的語言以及技術語言的批判，努力克服了語言的不純粹性及工具性的理解，為語言的本性即詩意語言的顯現開辟了道路：作為純粹語言的詩意語言自身言說，其言說的方式是沉默的道說，在沉默的道說中，詩意語言言說并聚集了天地人神四元的世界。

海德格爾；語言；非詩意；詩意

當海德格爾在思索世界的世界性和歷史的歷史性時，語言的語言性已扮演了一個關鍵的角色。正如海德格爾所說明的：“因為關于語言和存在的思索從一開始就規定了我的思想道路，所以，此一討論盡可能地處于背景之中。”[1](p7)在早期的《存在與時間》里，言談和閑談在不同層面顯現為語言；在中期的《藝術作品的本源》里，真理是由語言而創立的；然而，直到晚期，海德格爾的思想才真正轉向了語言。因此，在世界的世界性和歷史的歷史性被揭示之后，語言的語言性在此也必須顯現出來。由此，海德格爾踏上了一條沉思語言的道路。但此沉思，首先不再是追問，而是對純粹語言的傾聽。而純粹語言在海德格爾看來，就是詩意語言。[2](p194)但海德格爾對詩意語言的思考，首先是從語言的去蔽開始，即對非詩意的語言的清理。清理就是在開辟一條道路。

一

海德格爾對非詩意的語言的清理是從拋棄關于語言的流俗和形而上學的看法開始的，也是從對技術語言的批判開始的。這體現在對日常語言、形而上學的語言以及技術時代的信息語言的批判。人們通常認為，語言是人的言說，是人交流表達的工具和概念，在技術時代就是信息。這些看法好像是明確的，但對海德格爾而言，卻只是明確的迷霧而已，它們都非語言的本然樣態。“……因為語言的領域實際上是一個幽暗的王國。這種幽暗不在于沒有光明，而在于它的自明，亦即人們用語言談論一切的時候，無需談論自身，這使語言的本性一直遮而不露。”[3](p44)因此對海德格爾而言，走上一條語言的道路，首先就是與似是而非或似非而是作斗爭。

首先是對日常語言的批判。人們一般認為，語言是人的某種屬性，人擁有語言，就像人擁有某種品格或許多其他東西一樣。但擁有語言首先把語言表達為一個東西，不管它是抽象還是具象的。同時擁有也意指此物可有可無，或至少不是本源的。因此在日常語言中，語言就被理解為人的言說。漢字中，“語、言、話、說”四字的意義在《說文解字》中被釋為：語……言也……；言……直言曰言，論難曰語……；話，合會善言也……說，說釋也……[4](p51-53)四者均被解釋為人的言說或言說方式。在拼音文字如英語中，語言（Language）被定義為：人類需要后天學習的一種通過聲音系統和語音符號進行思想、情感、意愿交流的方法。這個定義除了仍然突出人的言說之外，強調了語言作為一種表達、交流、計算的工具和概念語言，但也因此更加成為海德格爾所批判的對象。日常語言之所以是非詩意的，在于人可能言說真理，也可能不言說真理，尤其是當人把語言作為工具來言說欲望或愚蠢的時候，日常語言往往就變成了沉淪的語言。對于日常語言與詩意語言的關系，海德格爾說：“詩意語言絕不是日常語言的高級形態。毋寧說：日常語言是一種被遺忘、被耗盡的詩歌，由此不再享有任何呼喚。”[2](p208)

其次是對理論語言即形而上學的語言的批判。“為了向語言的形而上學的觀點明確地告別，海德格爾的語言性經驗首先要求這樣一種區分：誰在說話？既非神，也非人，而是在詩意意義上的語言在說話。”[3](p181-182)形而上學的本性就是追問存在者的整體，同時追問其存在的根據。也就是說形而上學堅守一個原則：即為事物的存在尋找一個最終原則。然而根據、原則總是外在于事物的，而根據的根據、原則的原則離事物的本性越來越遠，因此形而上學造成了對事物的遮蔽。在古希臘原初意義上，語言即邏各斯與自然、存在是統一的，此時的邏各斯并非概念。但后來隨著邏各斯發展為世界的尺度（古希臘）、上帝的話語（中世紀）和人類的理性（近代），語言在遺棄自身的同時其本性也被遺忘了，語言由存在變成了存在者。尤其在對洪堡特的本體論的語言觀的批判中，海德格爾認為，“洪堡特把語言當作在人類主體性中制定出來的世界觀的一種方式和形式而帶向語言”，[1](p119)從而遮蔽了語言的本性。如上所述，人們通常認為，說是發聲器官和聽覺器官的活動，是有聲的表達和人類心靈運動的傳達。這樣就必然導致這樣的看法，即語言是工具，人說話是在使用這種工具等。實際理論情況正是如此。在形而上學看來，語言總表現為言談，它是人的器官口舌和聲帶等的運動，并因此是人的言說，是人心的活動。因此語言是思想的物質外殼，而思想也總是存在著的人的思想。這樣情況就是，存在決定思想，思想又決定語言，人們有什么樣的思想就用什么樣的語言將其表達出來，語言就成為了工具和概念。這符合人們的生活常識和理論思維，因為語言正如符號，表明了存在和真理。但問題是，常識僅僅是常識而已，常識只是表象，它往往是盲目和意見，我們需要的卻是洞見。顯而易見，語言的理論形態實際上是語言的日常形態的純粹化，因此它保留了日常語言的核心，即它仍然是人的言說，同時又進一步變為工具和概念，從而由感性上升為知性和理性。同存在、真理本性的被遺忘一起，語言成為了形而上學中邏各斯的語言，即陳述、概念、工具的語言。雖然語言不從屬于存在者甚至也不從屬于存在，語言只是自身言說，它如其所是并是其所是，但在日常語言中，詩意語言被遺忘了，而在形而上學的語言中，這種遺忘也被遺忘了。因此，對海德格爾而言，深思詩意語言，就要求雙重去蔽。

最后是技術語言。“按照海德格爾的觀點，陳述的最后形態不是理解為形而上學的歷史判斷，而是理解為技術當代的信息，此信息已不再可能道說那不道說。”[3](p182)形而上學的歷史表明為存在遺忘的歷史，它的發展經歷了本體論（古希臘）—神學（中世紀）—邏輯學（近代）三個形態。形而上學致力于為事情尋找根據，致力于設立。在形而上學的影響下，技術的本性即去蔽被遮蔽了。技術的現當代形態更表現為系統論、控制論、信息論，也就是說它成為了一種極端性的技術構架。在技術構架的時代語言就變成了技術語言或信息語言，同時技術也變成了語言技術或信息技術，即我們的時代是一個信息時代。此時的語言就變成了信息。在這樣的時代，語言的技術化如信息語言、技術的語言化如信息技術遮蔽了語言也遮蔽了技術自身。這是因為發生了這樣的遺忘：在古希臘，存在和思想本源的統一表明為自然和邏各斯的統一，此時自然是涌現，邏各斯是聚集。然而，在形而上學本體論—神學—邏輯學的樣式中，存在和思想發生了分離和對立，此時自然變成了觀念，邏各斯由聚集、言說變成了陳述，真理由作為存在的無蔽的去蔽變成了思想和存在的符合。同樣，技術的本性也由去蔽變成了人類學和工具學意義上的目的和工具，而現代技術更發展為挑戰和采掘，其本性更極端化為構架，它表明自身為設定、支配和控制。[5](p141-149)“但語言的技術化并不只是產生于技術的發展，而是產生于語言本性之中。因為語言自身沉默，所以它在現代的世界中萎縮為信息。”[5](p151)系統論將語言納入技術之網，控制論設定了語言的設定地位即工具性，信息論使語言信息化即符號化和形式化了。這樣一來，語言的自然性變成了非自然性，從而激動不再；語言的詩意更變成了非詩意，其本性遭到侵犯和遺忘。由此而來，人也不能詩意而只能技術性地居住。

技術語言在當代的極端形態是網絡語言。這是海德格爾個人無法體驗的，因為它所處的時代技術還沒有如此發達；但卻是他的語言之思所能經驗的，因為海德格爾深思了技術的本性，對技術而言沒有什么是不可能的。在網絡中，我們當然會有審美的體驗。我們可以到“榕樹下”文學網站中尋找詩意，到新浪博客或微博中建一個“家園”，甚至可以憑借虛擬手段“看中并愛上”一個“人”。然而這一切卻遮蔽了人的本性甚至人本身，它使人遺忘了真實和虛幻的邊界。那些看似真的往往是假的，而那假的卻往往逼近真實甚至超過真實。因此在網絡里人們遺忘了真實的存在，這表現為網絡依賴癥，這也是人們遺忘了語言的本性的表現。當然，當技術越過它自身的邊界時它也預示著一種拯救的可能，比如技術與藝術的結合也有向詩意語言轉化的可能。因此正如海德格爾一樣，我們既不是技術悲觀主義者也不是技術樂觀主義者，我們只是要深思語言的本性。

二

海德格爾是通過對于語言的去蔽即對非詩意的語言的清理而踏上通往詩意語言之途的。但何謂“詩意語言”？這要從語言和詩意兩個方面來思考。首先，此語言已區分于日常語言、形而上學的語言以及技術語言，因此語言的本性不是作為人的言談，也不是形而上學理解的工具、概念或技術時代的信息，這樣語言的本性最后只是作為沉默的道說即詩意語言。其次，此詩意區分于日常語言所理解的想象、激情、浪漫等等語義，也區分于古希臘和近代詩意理性——給予尺度意義上的詩意。在日常生活中，當我們聽到“詩意”的時候，我們首先和大多所想到的可能是一種感情的表達，如詩情畫意的味道與激情、浪漫的情調，如同詩人的詩篇所描寫的一樣；或者意味著我們居住在一個臨近山水的別墅里。但這些都不是海德格爾意義上的“詩意”。在中國的詩論、文論、畫論等里面，詩意是指像詩里所表達的那樣能夠給人以美感的意境，這也不是海德格爾所講的詩意。在西方，古希臘的亞里士多德將人類的理性分為三個方面：理論理性、實踐理性與詩意理性。詩意理性是指創造理性，但它被理論理性所規定；中世紀，詩學作為神學的附庸，本身也沒有獨立的意義；“只是在近代伴隨著‘感覺學’亦即美學的建立，詩意的創造才獲得了獨立的意義。所謂的感覺就是‘我感覺對象’，這里已經構成了我和對象、主體和客體的二元關系。至于感覺自身不是被動的，而是主動的、創造的，也就是德意志唯心主義所說的‘設立’。這種意義的設立不僅規定了近代美學，而且也規定了近代的理論理性和實踐理性 （如康德、費希特和黑格爾）。”[6](p12-13)但不管是在古希臘、中世紀，還是近代，西方傳統上的詩意作為創造都是給予尺度，亦即人給予世界一個尺度或理性給予存在一個尺度。這種詩意，是一種規定世界的意愿，隨之而來就出現了主體主義、主觀主義、人類中心主義等人對自然的奴役，人對自然的奴役又擴大為人對人的奴役。思想和現實中的暴力色彩與暴力言行由此產生。

與此相反，在海德格爾這里，詩意作為傾聽是接受尺度，亦即思想接受存在所給予的尺度。詩意在根本上是人居住在大地上的方式，是在天地人神的四元中對于尺度的接受。最后從一般的語言意義上來看，詩意作為名詞是指詩的意蘊，作為形容詞是指蘊含著這種意蘊的。但這里卻出現了相互關聯的三方：即詩、詩人、詩意，它們之間的關系正如藝術作品、藝術家和藝術的關系一樣，因此詩與詩人互為本源，同時詩意又是詩與詩人的本源。但在詞源學上，西語的詩、詩人、詩意均與“制造、制作、創造、創作”即“make”一詞相關，也即與尺度相關，只不過在海德格爾這里是由給予尺度變為接受尺度。以詩為例，我們追問：何謂詩？詩并非僅指一般意義上的詩歌，而是指本性的語言。這樣，對海德格爾而言，語言就是詩，是詩意或詩意的，詩、詩意或詩意的就是語言或語言的本性。所以海德格爾的語言就是詩意語言，在“詩意語言”中，準確地講，詩意是語言的本性，而不僅是語言的規定或限定。

海德格爾思想的道路是“存在”從世界到歷史并到語言，他在存在論的層面上對語言做出了深入的思考。在《關于人道主義的書信》中，海德格爾說，“……在思想中存在來到語言。語言是存在的家。人居住在語言之家中。思想者和作詩者乃是這個寓所的看護者。只要這些看護者通過他們的道說把存在之敞開狀態帶向語言并且保持在語言中，則他們的看護就是對存在之敞開狀態的完成。”[7](p193)晚期海德格爾的思想道路乃是走向語言之途，“然而，通向語言的道路，并不在語言之外，而是語言自身。”[8](p188)語言自身是自身言說的語言，即純粹、詩意的語言，對于海德格爾，這指向了“語言的神秘：它唯有與自身言說”。[1](p111)

針對語言本性的遺忘，海德格爾認為：“它們全然忽視了語言的最古老的本性。因此，盡管這些觀念是古老的和明確的，但它們卻絕不能把我們帶向語言本身。”[2](p193)所以在海德格爾看來，既非神言，也非圣言和人言，而是語言自身言說。語言乃自身言說，那自身言說的語言是純粹的，因為其克服了其非純粹性以及工具性的理解。但正如存在的顯現要找到一個特殊的存在者——此在，即通過對此在的存在論狀態的分析，存在的意義才得以顯現一樣，語言言說必須找到一種特殊的人言才能說出，這種特殊的人言便是傾聽之后的跟著說，但它仍是語言自身的言說即道說。這里語言與人的關系的啟示在于，人要理解自己只是人，而不是主人更不是神或上帝。人要擺正自己的位置，要學會傾聽而不是發號施令。“作為能死者的言說，人的言說并非自身固有的。能死者的言說依賴于語言自身的言說。”[2](p208)作為如此，人不僅要學會學習，而且還要學會放棄，唯有真放棄，才能真正成人，這樣的人就是一個泰然讓之的人。泰然讓之作為放棄的樣式，不是其他什么，而只是給予。“對萬物的泰然讓之是完全不同于作為萬物的設定和控制的另外一種思想方式。”[5](p172)泰然讓之，正如莊子講的“坐忘”，即“墮肢體，黜聰明，離形去知”，唯其如此，才能“同于大道”。一個泰然讓之的人，便如莊子所講的至人、神人與圣人，因為“至人無己，神人無功，圣人無名。 ”[9](p287、14)這樣，泰然讓之便開啟了人的自由境界，也開啟了傾聽語言的心耳與氣耳。但自身言說的詩意語言如何言說？又言說了什么？

三

在沉思語言的本性時，海德格爾用了這樣的引導詞：“語言的本性：本性的語言。”[1](p94)但當海德格爾如此標示時，他并非在給語言下定義，而只是引導我們經驗語言的本性：即語言的本性并不是一個在符號意義上的存在者，并不是存在者意義上的本質，而是存在意義上的發生即語言本性化起來。因此，“在此我們要斗膽一試某種異乎尋常的事情，并用以下方式把它表達出來：把語言作為語言帶向語言。”[1](p112)那么，何謂“把語言作為語言帶向語言”？這里要求對三個“語言”進行解釋：第一個“語言”是道說，第二個“語言”是語言的本性，第三個“語言”是人的言說。因此，“把語言作為語言帶向語言”根本上是：把語言的本性揭示出來，即讓語言自身顯現出來。而語言自身乃是純粹語言，因為它不是其他的什么。純粹語言在海德格爾看來即詩意語言，而不是非詩意的語言如日常語言、理論語言或技術語言。

“語言之本性現身乃是作為顯示的道說。”但是，何謂道說？“道說叫做：指示，顯現，讓看和讓聽。”[1](p123、122)語言的本性在于道說，道說乃是讓顯現和讓閃亮意義上的顯示。只是在語詞的道說中，物才被賦予了存在。格奧爾格詩云：“語詞缺失處，將無物存在。”[1](p60)“語詞缺失處，將無物存在”實際上道說著：一、從必然性上看，語詞存在，物存在。二、從可能性上看，語詞允許物存在，語詞缺失將不允許物存在。三、從現實性上看，思想遺忘了這一點：即語詞讓物存在也意味著讓物不存在，但這種遺忘在根本上源于語言自身的沉默。所以海德格爾說：“語詞才讓物存在。”[1](p148)由此，道說乃道路，而道路即開辟道路，語詞是通向物存在的道路和讓物存在的道路。海德格爾認為語言的本性就是自然語言，自然的語言就是道說，即顯現。人的身軀和口是大地的涌動和生長，因此語言是大地上開出的花朵。此正如荷爾德林所謂 “詞語如花”。[1](p100)但自然語言的道說并不是顯現為自然萬物，而是通過自然萬物顯現出來，這正如中國哲學美學中道的顯現。但道不僅顯現，而且遮蔽，并且首先遮蔽。同樣，語言的道說也就是語言的沉默，也即“語言言說為寧靜的排鐘。”[2](p207)“不同于陳述，道說是語言的本性，此本性理解為寧靜的排鐘，而且對于語言中的無之無化是本己的。語言以此方式聚集了天地人神，亦即四元。但是陳述卻并不認識寧靜的排鐘，而是遮蓋和阻擋了它。”[3](p182)此沉默或寧靜卻是無聲的說，也就是“大音希聲”。首先，“大音希聲”的“大音”并非無聲，相反是普通可聞聲音的源泉，但它自身標明為一屏蔽的聲音即無聲，這是道的遮蔽；其次，“大音無聲”雖然不是道本身，但與“大象無形”一樣卻是道的喻相，是道的顯現，只是道不顯現為具體的聲音或形象，而是顯現為“大音”和“大象”。再次，“大音希聲”也是“天籟”。“天籟則是無為，雖然它‘吹萬不同’，但都是自己發出來的聲音，也就是‘自生’、‘自化’。天籟也可能無聲，但無聲也是道的存在方式，所謂 ‘大音希聲’、‘希言自然’。”[10](p77)同樣，寧靜不是無聲或者聲音的靜止，而是安寧，即使寧靜。“如果我們深思的話，作為寂靜的寂靜化，安寧比一切運動更為豐富，比任何行動更要動感。 ”[2](p206-207)作為如此，“寧靜的排鐘”既寧靜也奏鳴，且寧靜即是奏鳴。這樣，語言的顯現即是語言的遮蔽，語言的沉默即道說。

道說不同于我們日常的言說，而是一種本真的說，是言說的本源。如果言說是陳述，那么它只是道說的衍生樣式。“道說和言說不是同一的。一個人可能言說，且無休止地言說，但是一切卻沒有被道說出。相反，有人沉默，他沒有言說，但是在沒有言說中道說許多。”[1](p122)如果言說不只是陳述，而首先將言說中尚未言說的帶向語言，那么言說也就是道說。語言的道說即語言的沉默，對于思想的事情的規定而言，“語言性的闡明是決定性的，因為它根本上是語言的聲音……它道說，憑借于它的沉默。”[5](p4)沉默道說，憑借于它將那不可道說的帶向語言。人只有傾聽語言的道說與沉默，人的言說才具有生成性。在海德格爾這里，語言具有早期世界的世界化以及世界的自身拒絕性，具有中期世界的敞開性以及大地的遮蔽性，但語言最終仍表明了存在作為虛無，憑借于其沉默的道說。

語言是自身言說，其言說的方式是沉默的道說，但語言言說了什么？按照海德格爾，語言言說出了天地人神四元的世界。語言言說了世界，也即語言讓世界顯現出來，詩意語言所言說出來的這樣的一個世界是天地人神四元的語言世界。

“那已被命名的萬物，因此也是已被呼喚的，聚集于自身亦即于天地人神。此四者是一本源的統一的相互。萬物讓四元逗留于自身。此聚集讓逗留是物的物化。我們稱在物之物化和天地人神的逗留的統一的四元為世界。”[2](p199)語言召喚出四元，四元即天地人神。四元的世界不同于中國傳統的天地人的世界，中國傳統的天地人的世界是一個自然與歷史的世界，同時，中國傳統的世界是現實的生活世界，即在中國的天地人的世界里面，沒有神的維度；這個四元也不同于西方傳統的天地人神的世界，即它不是古希臘的在場者的整體，不是中世紀上帝的創造物，也不是近代作為自然和歷史的宇宙。這里四元的世界已經告別了西方形而上學歷史所理解的概念，“它所稱謂的既非世俗化所設想的自然和歷史的宇宙，亦非神學所設想的創造物，亦非自身在場者的整體。”[2](p201)于是，“海德格爾思想中作為四元的世界卻不再意味著存在者，也不意味著存在者的存在，而是存在自身，因此是出于虛無中的虛無化。”[5](p135)因此，天地人神四元是海德格爾獨特的世界，并且這個世界是一個語言的世界。海德格爾的四元不僅不同于西方歷史上的世界，同樣不同于其早期和中期的世界，即四元區分于“在世存在”中的世界與在“大地和世界”意義上的世界。這在于，雖然從早期到晚期，海德格爾的思想始終沒有離開世界，但在思想的不同階段，卻經驗了世界的不同維度。早期，世界是此在的世界，“在世存在”的世界在它那方面而言是世界性的，只要它是此在的世界的話。中期“大地和世界”的世界是歷史性的，因為它與大地的爭端在本性上是存在歷史的真理的本源。但是晚期天地人神卻是一語言的世界，憑借于它被語言所指引并道說出。

[1]Martin Heidegger.On theWay to Language[M].New York：Harper&Row Publishers，1982.

[2]Martin Heidegger.Poetry， Language，Thought[M].Beijing： China Social Sciences Publishing House，1999.

[3]彭富春．哲學與美學問題[M]．武漢：武漢大學出版社，2005．

[4]許慎．說文解字[K]．北京：中華書局，1963．

[5]彭富春．無之無化[M]．上海：上海三聯書店，2000．

[6]彭富春．哲學美學導論[M]．北京：人民出版社，2005．

[7]Martin Heidegger.Basic Writings[M].New York，Harper&Row Publishers,1977.

[8]張賢根．存在·真理·語言[M]．武漢：武漢大學出版社，2004．

[9]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[10]陳望衡.中國美學史[M].北京：人民出版社，2005.

B516.54

A

1003-8477（2011）09-0114-04

王俊（1971—），男，哲學博士，武漢大學哲學學院講師。

本文為武漢大學自主科研項目（人文社會科學）研究成果，得到“中央高校基本科研業務費專項資金”資助（supported by “the Fundamental Research Funds for the Central Universities”）。 項目編號：20110330

責任編輯 高思新