西周政治倫理思想源起研究

付 傳

(黑龍江大學哲學與公共管理學院，哈爾濱150080)

西周政治倫理思想源起研究

付 傳

(黑龍江大學哲學與公共管理學院，哈爾濱150080)

繼夏、商兩代建立的西周王朝，在政治與文化方面都有超越性的發展。周初統治者所推行的蘊涵倫理道德精神的分封制、宗法制、禮制，實為在總結夏、商兩代滅亡的歷史教訓基礎上形成的“周人為政之精髓”，也是文武周公所以治天下之精義大法。而“周之制度典禮，乃道德之器械”這一歷史定位則凸顯了西周政治與倫理的有機契合，為研究西周政治思想及西周政治倫理思想提供了點睛線索。明晰西周政治倫理思想的源起，既找出了其內在本質，也為挖掘其實質特征、原型意義及其現實價值奠定了堅實基礎。

西周;政治倫理;敬德保民

一、帝遷明德之歷史反觀

隨著生產力的發展和私有制的出現，原始社會開始逐步向奴隸社會過渡。繼夏代之后，商代是中國歷史上存在時間較長的一個王朝?！捌涮攸c是有了階級，有了剝削，有了私有財產制度，有了維護奴隸主對奴隸進行統治壓迫的國家機器。”［1］然其政事興隕之際，亦不乏“為政之要”之思。諸如：“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵湯法，亂德，于是伊尹放之于桐宮。三年，伊尹攝行政當國，以朝諸侯。帝太甲居桐宮三年，悔過自責，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，諸侯咸歸殷，百姓以寧。”(《史記·殷本紀》)

其中，“不遵湯法，亂德”之說內涵著商代的上帝和祖先崇拜與神權政治，但已表征修“德”與“善”的重要意義。由卜辭可知上帝是商代的至上神與王的保護神，其統管一切自然現象、主宰一切人世間及陰間世界的事務;王的行動要向上帝請示以問吉兇。然不論結果，目的都是要保護王，“上帝總是站在殷王一邊去殘酷地奴役臣民和眾人”［2］7。而“殷王除崇拜上帝、山川諸神外，還盛行祖先崇拜，而且這種崇拜比對上帝有過之而無不及”，“上帝與祖先表現為二元關系”［2］9。但向祖宗卜問的結果與向上帝卜問的結果相同，均加大了殷王的專權。及至祖伊進諫紂王即將亡國之際，紂曰：“我生不有命在天乎!”(《史記·殷本紀》)然則《詩經·大雅·皇矣》有云：“皇矣上帝，臨下有赫。監視四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。”

上帝憎恨殷紂而“西顧”，意指“帝遷明德”于“周”。周的開拓和克商，可自季歷對山西地區的開拓說起。太王(公亶父)三個兒子分別是太伯(長子)、仲雍(次子)和季歷(幼子)。而西周的兩個封國虞和吳則都是太伯、仲雍的后裔。晉獻公第二次假道虞國進伐虢國，虞國大夫宮之奇向虞君進諫說：“太伯、虞仲，太王之子也，太伯亡去，是以不嗣”，“虞之與虢，唇之與齒，唇亡則齒寒?！?《史記·晉世家》)此足以證明虞的始祖是太伯、仲雍，而吳則是虞的分支。“從當時商、周關系以及周對戎狄部族的戰斗形勢來看，太王傳位給幼子季歷，而讓長子太伯、次子仲雍統帥部分周族遷到今山西平陸以北，創建虞國，是一項很重要的戰略措施。從虞國既可以向北開拓，向東又可以進入商朝京畿地區，向南越過黃河可以進入洛水流域，這樣，就可以成為周向東方開拓的重要據點?！保?］63

周的開拓自季歷始并取得成功，得益于“邦對”合作、加強盟國聯系以及商朝國力的衰落。而其中加強盟國聯系以夯實國力之法在《詩經·大雅·大明》中亦有記載：“摯仲氏任，自彼殷商，來嫁于周，曰嬪于京。乃及王季，維德之行。大任有身，生此文王。”

這說明通過和中原任姓的通婚爭取到商朝所屬的任姓諸侯為盟國，從而拓展了周向中原開拓的路徑。季歷被商王文丁殺害以后，由其長子昌即位，即周文王。紂冊西伯，旨在用其征服叛國以事于殷。此間，紂昏亂暴虐滋甚，“周文王就利用這個時機，打著為殷征服叛國的旗號，有計劃地四出征伐”［3］72。以至“三分天下有其二，以服事殷，周之德其可謂至德也已矣”(《論語·泰伯》)。至西伯崩，周的力量已很強大，但還是服事殷而等待時機。西伯崩后，太子發立，即武王。直至武王領導牧野之戰一舉克商，殷、周的地位發生了巨變。由于牧野之戰只是殺了殷紂王，商故地仍由武庚統治，所以在這場巨變之后，“武庚向周稱臣，周由原來殷的屬國一躍為宗主國。武王對武庚不放心，派他三個弟弟監視武庚，稱為‘三監’”［2］22。至此，圍繞“帝觀”、“政權”、“君德”、“天命”主線而展開的政權革命，締造了西周政治倫理思想的源頭。

二、天命轉移之治政省思

“小邦周”打敗“大邑商”，足以引起武王、周公等人的思考?！按笠厣獭斌E然而亡的事實要求西周統治集團總結借鑒過去夏商兩代的反面經驗教訓。而紂王屢次“不有天命”的陳說，亦成為西周統治集團進行歷史認評的焦點所在?！渡袝ぴt告》曰：“王其疾敬德，相古先民有夏。天迪從子保，面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若;今時既墜厥命。今沖子嗣，則無遺壽耇。曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天?”

殷人認為天命素定，但周公等在總結夏殷亡國教訓時明確意識到兩代天命不再延續，故“天命靡常”一論成為姬周統治集團對傳統天命鬼神觀念進行深刻歷史反思的結論。而周人原隸屬于殷，在宗教信仰上同樣也把上帝視為至上神，“于是便有一個極大的矛盾擺在周人面前：一方面上帝不可能被拋棄，另一方面如何才能把上帝從殷王手里奪到自己手中，成為自己的保護神呢?”［2］22周公創造性地解決了這一問題，并“把殷人眼中的上帝祖先神鬼偏袒子孫的觀念矯正過來了”［4］，這如《尚書·詔告》所云：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功?！?/p>

殷人天命不再延續之因，在《尚書·詔告》字里行間得以結論，是由于殷人不敬其德。而天命可轉移思想在周公那里上升到理論形態，即“天命不是固定在哪一個朝代哪一個人身上的，而是根據王者的‘德行’而轉移的”［5］29。《尚書·多士》曰：“爾殷遺多士弗吊，旻天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士，非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位?惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏……上帝引逸。有夏不適逸，則惟帝降格。向于時夏，弗克庸帝，大淫泆有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰;乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家?誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時上帝不保，降若茲大喪?！?/p>

周公“惟命不于?！?《尚書·康誥》)思想創造性地提出，首先使殷人在思想上承認天命轉移到周的現實，正如《尚書·多士》所云“非我小國敢弋殷命”，而因商紂“誕淫厥泆”，于是“旻天大降喪于殷”。其次，該思想也合理、合法地為周王朝的建立提供了理論基礎。在具體事實敘述的基礎上，周公等人將天命可轉移思想上升到理論高度。既然天命可轉移，則在承認天命的基礎上探尋天命所歸的依據，這就為“德”的起源和流變奠定了現實基礎。在給周政權披上神圣性和絕對性外衣的同時，也證明了自身統治的合法性與合理性基礎。既創造性地解決了代際轉移在“天”崇拜的歷史傳承問題，又為“天”崇拜附加了具有倫常觀念的“德”的砝碼。再次，“惟命不于?！泵}源于總結歷史，但也指向周人政權，亦即周人同樣也會面臨天命轉移從而喪失天下的危險，一種治國憂患意識油然產生于西周統治集團內部。《尚書·君奭》曰：“周公若曰：君奭，弗吊，天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休，若天棐忱。我亦不敢知曰，其終出于不祥。嗚呼!君已!曰時我，我亦不敢寧于上帝命。弗永遠念天威，越我民罔尤違。惟人在我后嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光，在家不知。天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經歷。嗣前人，恭明德，在今予小子旦。非克有正，迪惟前人光，施于我沖子。又曰：天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命?！?/p>

上述引《尚書·君奭》之文字，充分說明周公等人已經意識到周政權能否永遠美好尚屬未知，如“永孚于休”、“出于不祥”等論。亦即代言天命的資質需永業考量天命轉移的歷史事實以及天命轉移所指向的“德”的訴求?？梢哉f，“惟命不于?！痹从谥芄鶆?，是一種全新的治政思想。而周統治集團的憂患意識則并非僅限于統治集團內部，其在周人中也具有普遍性的體現?！对娊洝ご笱拧の耐酢吩疲骸澳履挛耐酰毒兾蹙粗?。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，裸將于京。厥作裸將，常服黼冔。王之藎臣，無念爾祖。無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易。”

其中，“天命靡常”、“永言配命”、“宜鑒于殷”之說在上億計的“商之孫子”中產生了具有普遍性的影響，雖不夠直接、明顯，但在上述引文中已然流露出較濃重的、深沉的憂患意識。而其對“天命”與“德”的觀念所進行的比較清醒的理性意蘊的思隼，為周人治政提供了強大的精神動力，也為其勵精圖治所依托的以禮樂為精髓的典章制度的理性建構，提供了較為明確的理論支撐。

三、配天以德之理性鏡鑒

對“惟命不于常”進行理性反思，得出的結論必然是“祈天永命”。如何才能不重蹈殷商滅亡的覆轍，周公得出的結論是“敬德”?！渡袝ふ僬a》說：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷”，夏殷“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。所以，“敬德”成為“祈天永命”的邏輯前提。游喚民在其著作《周公大傳》中指出，“周公提出的德、敬德是為順天的美德、善政，內涵極為豐富”，大致包含如下幾方面內容：“保民”、“用賢”、“寬容”、“勤政”、“倫理道德”、“無為”、“修養”［5］308-314。而這些內涵極其豐富的思想，散見于《尚書》章節中，如：“作其即位，爰知小人之依，能?；萦谑?，不敢侮鰥寡?！?《尚書·無逸》)“皇天既付中國民，越厥疆土，于先王肆。王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。已若茲監，惟曰欲至于萬年惟王，子子孫孫永保民?！?《尚書·梓材》)“國則罔有立政用憸人，不訓于德，是罔顯在厥世。繼自今立政，其勿以憸人，其惟吉士，用勵相我國家。”(《尚書·立政》)“惟公德明，光于上下，勤施于四方，旁作穆穆迓衡，不迷文武勤教，予沖子夙夜毖祀。”(《尚書·洛誥》)“元惡大憝，矧惟不孝不友?子弗祗服厥父事，大傷厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰，乃其速由文王作罰，刑茲無赦?！?《尚書·康誥》)

以上引文可見，以周公為代表的周人在反思殷商亡政的歷史教訓中，對治周之策進行了革故鼎新。從天命予奪的理性論證，到敬德思想的歷史締結，再到保民思想的邏輯延伸，彰顯了西周統治者勵精圖治所思治政方略的歷史光芒。而敬德思想所帶來的由神權政治向倫理政治的轉向，也恰恰成為西周政治倫理思想研究的關鍵。因為，這一轉向無疑會帶來“禮”的創造性建構及后世“禮”的創造性轉化。在周公發布的一系列誥命中，“敬德”、“明德”是其重要的思想支柱。而周公所說的“德”內容十分廣泛，歸納起來主要包括：敬天、敬祖、尊王命、虛心接受先哲之遺教、憐小民、慎行政、無逸、行教化、改造殷民、慎刑罰?？梢?，周公等在治政方略的選擇上做到了神與人的結合、政治與倫理的結合、治政理論選擇與所處社會現實的結合。

四、懷保小民之執政訴求

保民是一種治民態度，是周公提出的一個新的政治概念。周政權集團保民思想亦源于對天命的深刻認識?！疤烀挥诔?，并不是說天不關心由誰掌政。它的中心點是，天要依據德‘求民主’?！裰鳌础鳌鉃槊袢酥?。誰能為‘民主’，要由天選定?！保?］24而除了用卜筮知曉天的意志外，還應依民情視天命。于是有《尚書》多篇對此進行印證：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏，惟天不畀純，乃惟以爾多方之義民，不克永于多享。惟夏之恭多士，大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開。”(《尚書·多方》)“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民?！?《尚書·康誥》)“已!予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周?！?《尚書·大誥》)“帝欽罰之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸萬姓?！?《尚書·立政》)

由此可知，周有德所以天選以代商。其德昭示于代言天命所必須的民情。所以，《尚書·康誥》中多次講“用保乂民”、“用康保民”、“應保殷民”、“惟民其康乂”、“裕民”、“民寧”等。

作為一種治民態度而被提出的“保民”，不能僅僅停留在理論授受層面，尚需將其通過各種合時宜方式、方法落到治政實處。為此，周公提出要格外注意民的疾苦，如：“恫瘝乃身，敬哉?！?《尚書·康誥》)其大意為把民的苦痛視為自己的苦痛加以重視。此舉并非出于對民的同情、憐憫，而是殷商滅亡的歷史教訓直接要求周統治者行此政策，以使其統治地位得以穩定。同時，“周公一再告誡他的子弟臣僚，要約束自己的心思和行為”，“不要貪圖安樂，切忌恣意妄為，要謹慎從治”［2］29-30，如：“無作怨，勿用非謀非彝。蔽時忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠乃猷，裕乃以民寧，不汝瑕殄?！?《尚書·康誥》)“君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依?！?《尚書·無逸》)“人無于水監，當于民監?！?《尚書·酒誥》)

此種反思建立在前事不忘的基礎上。通過天命轉移的歷史反思，論證了周代殷而治的合法性、合理性。但在獲取政權之后如何才能使天命不從周移離，則需從天命予奪所需要的“敬德”進一步延伸至“保民”。如果說天命轉移的探討來自伐紂之前以及過程中，屬于為“建業”所思，那么“敬德”與“保民”則可延伸至征戰之中及之后，屬于為“守業”所慮。實質上，是在“保民”思想的提出與踐行過程中，深沉而理性地貫穿了治政之憂患意識。

這也確切地提出了為政者應有所不為，即不要過度地尋歡作樂、貪圖安逸、游玩打獵等。伴隨治政憂患意識而呈現出的對政治前途兩種可能性的思隼，一方面可使天命轉移論置于其治政思想中，不重蹈殷商覆轍，同時另一方面也使統治集團通過“敬德”、“保民”接近社會現實?？梢哉f，在政治前途兩種可能性的背景下，周公并沒有把天命當做唯一的法寶，而是把具有彰顯天的意志的民情融入治政實踐之中。在凸顯其治政思想神秘性的同時，也融入了諸多現實性的反思。

站在倫理道德的立場上去認識社會政治，凸顯了倫理道德在國之治進程中的重要意義。奴隸社會時期的道德思想，在夏、商、西周三代伴隨著奴隸制度的盛衰，依據各種經濟的、政治的和社會狀況的變化，在曲折中前進?？偟膬A向是：人們對“天”、“帝”的迷信觀念逐漸淡薄，而開始意識到自己的力量和作用，特別是認識到道德的作用。周初出現的“以德配天”理論，是這種思想的進一步發展?！耙缘屡涮臁崩碚摰奶岢鰹槲髦芙y治者論證自己統治的合理性披上了神圣的道德外衣。西周統治者認為繼續宣揚夏商所奉行的“天命論”沒有任何進步意義。而降低天命的權威，肯定人的力量，認識到道德的作用，雖具有認識上的階級性和局限性，卻比夏商兩代思想有了顯著的進步。自此，天、道德以及人三者關系問題作為歷史范疇融入西周以來倫理思想史學家的思想之中。

［1］胡厚軒，胡振宇．殷商史［M］．上海：上海人民出版社，2003：69．

［2］劉澤華．中國政治思想史集：第1卷［M］．北京：人民出版社，2008．

［3］楊寬．西周史［M］．上海：上海人民出版社，2003．

［4］王暉．商周文化比較研究［M］．北京：人民出版社，2000：11．

［5］游喚民．周公大傳［M］．長沙：湖南人民出版社，2008．

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1007－4937(2011)04－0119－04

2011－04－30

教育部人文社會科學研究項目(08JA720005)

付傳(1979－)，男，黑龍江大慶人，講師，博士，從事政治倫理研究。

王雅莉〕