論心智哲學中現象概念與心理概念的聯系和區別

朱建平

(蘇州大學政治與公共管理學院，江蘇蘇州215123)

論心智哲學中現象概念與心理概念的聯系和區別

朱建平

(蘇州大學政治與公共管理學院，江蘇蘇州215123)

心智哲學中的現象概念和心理概念是截然不同的兩類概念，這兩類概念的相互混淆是造成心智哲學研究混亂現象的主要原因之一。文章分析了這兩類概念的相互聯系和區別，特別是通過對它們之間的相互區別的分析，說明了意識研究的復雜性和真正困難之所在。

現象概念;心理概念;意識

心智哲學中有兩個截然不同的心智概念。一個是現象學的心智概念，這是一個作為有意識的經驗(conscious experience)的心智概念，作為一個有意識的經驗到的心理狀態的心理狀態的概念，這是心智哲學中最撲朔迷離的方面，也是心智哲學家最為關注的方面。但是現象學的心靈概念并沒有窮盡心理的所有方面。要充分說明心靈概念還需要一個心理學的心智概念，這是一個作為因果的或者作為行為的解釋基礎的心智概念。在這種意義上一種狀態是心理的，如果它在行為的形成方面扮演著恰當的因果角色，或者在行為的解釋方面至少扮演著一個恰當的角色。按照心理學的概念，是否一心理狀態有或者沒有有意識的品質這并不重要，重要的是在一個認知經濟體系中它所起的作用。本文主要考察兩種觀念之間在概念上的聯系和區別。事實表明心智哲學中意識研究的主要困難在于沒有清楚地區別這兩個概念。

一、現象概念和心理概念的歷史分野

首先心智的現象方面和心理方面長期以來是相互交織在一起的。形成這種局面的原因也許部分地歸咎于法國哲學家笛卡爾。笛卡爾在他的對“第四組”反駁的答辯中的觀點，非常接近于心理與現象等同的觀點。[1]22-25正如澳大利亞心智哲學家查默斯(Chalmers，D．J)所言:“如果笛卡爾并沒有實際地將心理的與現象的同等看待，他至少假定了每一值得稱為精神的心理的東西有一個有意識的方面。”[2]13心理學理論的進步直接導致了對心智的兩個方面的分離。還在一個世紀之前，心理學家威廉·馮特(Wilhelm Wundt)和威廉姆·詹姆士(William James)被公認為是笛卡爾式的心理學家，究其原因是他們都采用內省的方法研究行為，并且基于內省的證據發展心理學理論。依這種方式，現象學便成為心理學的仲裁人。但是稍后的發展便很快確立了心理學作為一個自主領域的地位。

最引人矚目的是西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)和他的同時代人所凝固起的一種思想。該思想認為心靈的許多活動是無意識的，可能存在著像無意識的信念和欲望這樣的東西。這個概念似乎是以諧和的事實有力地表明，思想的非現象的分析正被使用。看上去弗洛伊德因果地解釋了這概念。大致地說，欲望被隱含地解釋為一種狀態，該狀態導致了與欲望對象有關的某種行為。信念按照它的因果關系的角色以一種類似的方式給以解釋。當然弗洛伊德并沒有明確地作出這種分析，但是沿著這條路線某些東西清晰地構成了他的概念使用的基礎。顯然，弗洛伊德承認在行為的解釋中意識的可存取性(accessibility)，對于一個狀態在行為解釋中的相關性并不是本質的。這些結論依賴于一個獨立于現象概念的心理的概念。

大約在相同的時間，心理學領域的行為主義運動已經徹底地拒絕了內省主義者的傳統。一個新的心理學解釋的“客觀的”學派正發展起來，在它的解釋中沒有為意識留有一席之地。這種解釋模式雖然只獲得了部分的成功，但是它卻確立了心理學的解釋能夠忽略現象而進行的思想。作為心理的精神概念因而有了一個中心的地位。

在哲學方面，從強調現象到強調心理的變化是由吉爾波特·賴爾(Gilbert Ryle)加工編輯的，賴爾論證道我們所有的精神概念能夠按照某種相關行為，或者按照以某種方式對行為的傾向來加以分析。[3]10這一邏輯行為主義的觀點被公認為是當代心理哲學中所謂許多正統思想的先導。特別是，它最清晰地編篡了精神概念和行為的因果關系之間的聯系。賴爾并沒有把他所提出的這一理論僅僅作為某些精神概念的分析。他的目的是將所有的精神概念納入到這一分析之中。在許多人看來，這樣一種觀點對諸如感覺和意識本身這樣一些我們的現象概念的分析是不可能成功的。顯然，對許多人來說，當我們談論現象的狀態時，我們的確不是在談論我們的行為，或者行為的傾向。但是無論如何，賴爾的分析對許多其他的精神概念提供了一種有啟發性的處理，這些概念包括相信、喜愛、想要、記住，等等。賴爾的觀點有某些技術上的問題。首先，依據賴爾，假設精神狀態引起行為是十分自然的，但是，與內在狀態截然相反，如果精神狀態本身就是行為或者行為的傾向，那么就難以看清它們是如何做這一工作的。其次，奇澤姆(Chisholm)[4]15和吉奇(Geach)[5]34論證道，沒有一種精神狀態能夠獨立于任何其他的精神狀態，只靠在一單一的行為傾向的范圍內來定義。例如，如果某人相信天下雨，那人的行為傾向將取決于他是否想被淋濕。因而在刻畫關聯到一個給定類型的精神狀態時，必然要援用另外一些精神狀態。

這些問題均被后來發展起來的功能主義理論所一一破解。功能主義由大衛·劉易斯(David Lewis)所發展，而更加徹底的發展則屬大衛·阿姆斯壯(Armstrong)。按其觀點，一精神狀態完全被其因果角色所定義:即按照趨于形成它的刺激類型，它趨于形成的行為類型，以及它與其他精神狀態的相互作用的方式來定義。這種觀點使精神狀態成為完全內在的，并且能夠與行為處于合適的因果關系之中。[2]14然而，像賴爾一樣，功能論者并沒有將這一功能性分析僅限于某些精神概念。寧可說，他們希望將所有的精神概念都納入這一分析之中。特別是，他們論證了經驗、感覺、意識等概念均可使用這一模式加以分析。雖然在某些心智哲學家看來，這一將現象同化為心理做法，同笛卡爾將心理的同化為現象的做法如出一轍，都釀成大錯，但是功能主義者的說明卻為諸如學習、記憶，也許還有信念等其他的精神概念提供了一個好的分析。這一討倫的寓意是心理的和現象的概念從歷史上看就是心智的真實的和不同的兩個方面。大致說來，按照現象學的概念，心智被它感覺的方式所刻畫;而按照心理學的概念，心智被它的所作所為所刻畫。這兩個心智概念之間不存在相互競爭的問題。其中的任何一個都不是心智的正確分析。它們涉及不同的現象領域，二者都是相當真實的。其次現象概念涉及心智的第一人稱方面，而心理的概念涉及第三人稱方面。人們對心智的處理依據他對心智感興趣的那些方面的不同而迥異。如果一個人的旨趣在產生行為的心靈的作用方面，那么他所關注的是心理的性質。如果一個人的旨趣在精神狀態的有意識的經驗方面，那么他所關注的是現象的性質。現象的和心理的都不可能由一方來定義另一方。

二、精神詞匯的兩面性

心智哲學家認為心理的和現象的二者一起囊括了精神。即每一精神的性質或者是一現象的性質，或者是一心理的性質，或者是二者的組合。除此之外，確有其他一些我們經常談論的精神狀態的類型，如意向狀態、情感狀態等，但是我們有理由認為這些狀態能夠被同化為心理的，或者現象的，或者二者的組合形式。

但是一個主要的事實是，許多日常的精神概念兩邊都占有，它們既是現象的成分又是心理的成分。疼痛就是一個清楚的例證。這一術語經常用于命名一特定類型的不愉快的現象品質，而在這種情況下一現象的概念就是核心。但是也有一個聯系到該詞項的心理的概念:概略的說，趨向于因有機體的損傷而形成的狀態的概念，趨向于導致一厭惡的反應的概念，等等。這兩個方面居于疼痛常識概念的中心。我們可以說疼痛的概念在現象的和心理的概念之間是有歧義的，或者我們可以說這兩個概念是一個單一的豐富概念的成分。為什么現象和心理的性質經常混在一起，其理由是十分清楚的。因為相關的性質趨向于同時出現。一般地說，當起因于組織損傷并且導致不愉快的反應過程出現時，某些現象品質被例現，即當心理的疼痛被呈現，現象的疼痛通常也會呈現。這種將被現象的品質所伴隨的過程不是概念上真的，然而它卻是關于世界的事實。一旦我們有了這種在日常情況下的性質共現，我們的日常概念把它們的區別統統遮蓋住就不足為怪了。許多精神概念導致這種兩重性的生活。例如，感知的概念能夠整個地從心理上把握，它指稱的是認知系統借此對于環境刺激是敏感的那種過程，這種對環境刺激的敏感是以一種結果狀態，對指導認知加工起著某種作用的方式來進行的。但是，感知的概念也能夠整個地從現象上把握，它涉及到被感知的事物的有意識的經驗。在這些具有兩面性的概念中某些更偏愛現象的，某些更偏愛心理的。以感覺概念為例，它與感知的概念密切相關，并且也有現象的和心理的成分。現象的成分在“感覺”中比在“感知”中更為突出。也許將“感知”作為一個心理的術語來使用，將“感覺”作為一個現象的術語來使用會更為自然。這樣一來，我們就可以把感覺看作是感知的現象對于那樣的東西。

一個精神概念M是否主要是心理的概念的一個行之有效的測試就是自問:某物能夠是M的一個事例而又沒有任何特定的相關聯的現象的品質嗎?如果是，那么M可能就是心理的。如果不是，M可能就是現象的，或者至少是主要涉及現象的組合概念。后一種可能性不能被排除，因為某些概念可能要求既是一個適當的現象品質，也是一個適當的認知角色。例如，也許“感覺”的核心涵義就具有這種組合的特征。但是至少我們能夠把與現象有關的概念與無關于現象的概念分別開來。例如，像學習這樣的概念主要是心理的。學習就是指人們以某種方式適應不同的新環境和刺激的認知能力。對于一個學習事例的認知過程而言，它不要求一個特定的現象品質。這樣一個品質可能會呈現，但是它不會使得過程算作學習的一個例證。而情感有更為清晰的現象方面。當我們思考歡樂與悲哀時，一個個獨特的有意識經驗在頭腦中紛至沓來。最復雜的情況是信念這樣的精神狀態，因為它們是關于世界的命題態度，又常常被稱為“命題態度”。例如，當我相信鮑勃·迪倫將到澳大利亞旅游時，我認可了關于迪倫的某些命題;當我希望迪倫將到澳大利亞旅游時，對于同一個命題我有不同的命題態度。這些精神狀態的主要特征在于它們的語義學方面，或者意向性:它們是關于世界上的事情的事實，即信念有語義內容。通常來說信念作為一個心理性質來看待。按照這種觀點，大致說來，相信一個命題是真的就是在一種如果命題為真，人們就依某種適當方式去行動的狀態，一種趨向于由那種情況所引起的狀態，一種在其中一個人的推理的認知動力學反映信念與其他信念和欲望的適當的相互作用的狀態。然而，信念的功能性標準是非常微妙的，尚未有人作出一個完整的相關標準的分析。依然，我們有理由相信這個觀點捕捉到了關于信念的許多有意義的東西。與這一想法有關，信念被看作是有關解釋的建構:我們將信念歸屬為其他某種東西主要是為了解釋他們的行為。

在這里我們不會對意向性和意識之間的關系這些困難問題作出自己的仲裁。主要的問題是不存在任何超出現象和心理的信念特征。也許對此我們應當略作一些限制:人們可能需要增加一個關系的元素，以說明某些信念可能依賴于環境狀態以及思考者的內部狀態這一事實。例如，為相信水是濕的，主體必須以適當方式與環境中的水有一定的關聯，這個關系通常被看作是因果關系。所以有可能人們能夠把它作為相關心理性質刻畫的組成部分，在那里所談的因果作用延伸到大腦之外直抵環境。如果這樣，那么就沒有額外的成份被要求。但是無論如何，除了心理的和現象的成分，可能也有因果關系的成分到某些精神狀態上去。但無論哪一方，都不會引起更深層次的神秘性出現。

三、現象和心理性質的共現

人類心靈的一個事實是當一個現象的性質被例示，一個相應的心理的性質也被例示。意識經驗并不出現于真空之中。它始終依賴于認知過程，很可能在某種意義上它產出于那個過程。比如說當一個人有了一種感覺，就有某些持續的信息加工過程:一個相應的直覺，而這并不取決你是否愿意。同樣，當一個人有一種幸福的意識經驗，聯系到幸福的功能作用一般是由某些意向狀態所扮演的。也許邏輯上有可能人們有經驗而沒有因果關系，但是它們相伴而生卻似乎是一個經驗事實。面對這一共現，人們總是擔心是否現象性質和心理性質已經做出了任何真正的區別。但是，顯然這里至少有一個概念上的區別，即便所涉及的概念外延似乎有些交叉重合。人們可能想知道如何解釋現象的品質，同時也想知道如何解釋因果角色的作用，這些是兩個不同的知道。那就是說，現象的和心理的性質的共現反映了關于我們現象概念的深處的某些東西。我們沒有獨立的語言用于描述現象品質。如同我們已經看到的，它們的某些表達是十分困難的。盡管綠度是一種有著豐富的本質特征的明顯的感覺，但是除了它是綠色之外對它我們實在是不好再多說些什么。在談論現象品質時，我們一般地必須按照相關的外部性質，或者按照相關的因果角色來說明所談及的品質。我們的現象品質的語言衍生于我們的非現象的語言。正如賴爾所言，不存在“純粹”的感覺詞匯。[3]52如果我們考察心智哲學家們談論有意識的經驗的一攬子清單，所談及的經驗從來就沒有按照它們的固有品質加以描繪。不如說，他們使用了諸如“新烤面包的味道”、“合上雙眼的模樣”等等這樣的外部特征描述詞。即便使用像“綠色感覺”這樣的術語，使用外部詞項仍能有效地確定指稱。當我們學習詞項“綠色感覺”時，通過明示的方式而使學習變得有效—我們學會將它應用于由草、樹等等引起的經驗。一般地說，在我們的可傳達的現象范疇之內，它們或者相對于典型的外部聯想被定義，或者相對于一相關的心理狀態被定義。例如，當一個人談論幸福的現象品質時，詞項“幸福”的指稱經由某些因果角色——一種在某人看來樣樣都美好的狀態，高興得跳起來等等——被隱含地固定下來。也許這就是維特根斯坦的名言的一個解釋，“一內部過程需要一外部的標準”。[2]22

這樣一個因果標準對現象概念的依賴，已經導致某些人(包括維特根斯坦和賴爾，在他們的某些作品的基調中流露出的)建議我們的精神概念的意義完全地包括在相關的因果標準之內。這一說法有其合理的地方:如果一現象的性質始終援用一心理的性質來識別，為什么我們不能假定它們只涉及一種性質呢?但是這種想法遭到拒絕。當我們談論一綠色感覺，這種談論并不簡單地等于談論“被草、樹等等所引起的一個狀態。”我們所談論的是一般情況下當一狀態被草和樹所引起而產生的現象的品質。如果周邊有一個因果分析，它就像是“被草和樹等等所引起的現象狀態”。在概念中的現象因素阻礙了使用純粹的功能術語的分析。

一般地說，當一個現象性質借助于一心理的性質P被選出，現象的概念并不恰好是“P”。“它是趨向于P的意識經驗”。重要的是，“現象品質”或者“意識經驗”的概念不是按照心理的術語給出定義。寧可說，就像我們早先所見，意識經驗的概念是更為初始的。如果有一個經驗概念或者現象品質的功能分析，那么所談及的分析就會產生具體的現象性質的功能分析，但是在缺少這一分析的情況下，我們尚不能得出這一結論。基于通常的理由，我們不能把“現象P的概念”等同于“心理P的概念”。這里存在著兩個互有區別的概念，如同事實所表明的存在著兩個互有區別的有待解釋的詞。盡管“現象的P”作為“趨向于伴隨心理的P”的經驗被挑選出來，我們能夠協和地想象一種在其中現象P出現而心理P不出現的情況，反之亦然。勞斯萊斯圖標可大致分析為一般見于勞斯萊斯汽車的一種圖標，但是這不意味著是勞斯萊斯的圖標就是勞斯萊斯的汽車。這使我們明白了為什么我們的具體的現象詞匯比起心理的詞匯稀少的原因，它也有助于我們理解為什么現象的和心理的性質經常混淆在一起的原因。就大多數日常目的而言，這種混淆并不是什么嚴重問題。當一個人聲言某人是幸福的，這人無需具體地談論現象的品質或者功能的角色，因為通常它們就是在一塊的。然而，就哲學的目的而言，特別是就解釋的目的而言，這些性質的混淆是致命的。混淆往往是不自覺的，因為抹殺這一區別使得解釋意識經驗的問題突然變得那么直截了當;但基于相同的理由這樣做是完全不能令人滿意的。意識問題不可能僅僅基于字面的理由而被遮隱掉。

四、結論:對兩個意識概念的不加區別地使用是造成意識研究混亂的主要原因

上述討論表明精神術語有現象和心理雙重意義。對心智哲學而言討論這一問題的重要意義就在于，意識這一心智哲學中最重要最核心的概念也具有現象和心理雙重含義。首先是意識的現象意義。在這種意義上意識就是某些現象品質的例示。這是“意識”術語的關鍵意義，或者至少是形成主要解釋的一種意義。但是這不是該術語的惟一的意義。“意識”也用于指稱各種不同的心理性質，如可報告性或者信息的內省的可達性。我們能夠把這類心理的性質聚合在心理的意識的標簽之下，這與我們現象的意識概念形成了對比。

意識的這種歧義性導致對意識的討論混亂不堪。在心智哲學的討論中人們經常看到，有些人從現象的意識問題的重要性的研究開始提出意識的一種解釋，但卻以給出某些諸如內省能力這樣的心理的意識方面的解釋而結束。這一解釋可能是有其自身的價值，但是在論證的運作過程中更多的意義被賦予了所研究的概念。以意識和覺知為例:一般而言，每當存在現象的意識時，似乎就存在覺知。我對身旁這本黃皮書的現象經驗伴隨我對這本書的作用的知覺，并且的確伴隨著我對黃顏色的覺知。我的疼痛的經驗伴隨某些不快呈現的覺知，這種覺知趨向于盡可能地做出撤出的反應，等等。任何意識經驗都伴隨一覺知的事實由意識經驗的可報告性這一事實而清晰起來。如果我有一個經驗，我就能夠談論我有該經驗的事實。我并沒有注意它，但如果我愿意的話，我至少有能力注意它并且談論它。這一可報告性即刻隱含著我知覺到相關的感覺。當然，對動物或者處在前語言時期的人來說可能只有意識經驗而沒有報告的能力，但是這樣的人仍有一定程度的覺知。覺知并不蘊涵報告能力，但在有語言的生物中二者趨向于相伴出現。意識始終伴隨一覺知，但是如同我們對它所描述的那樣，覺知不需要伴隨一意識。例如，一個人可能覺知到一事實而沒有任何特定的相關現象的經驗。然而我們可以對覺知概念做出一些限制，使之證明它與現象的意識是共外延的，或者接近如此。

事實表明意識的心理概念和現象概念是不同的，對兩類概念不加區別的使用在日常話語中并無大礙。但從解釋的角度看，概念上的區別就至關重要。目前心智哲學的真正狀況是，就現已提出的“意識”的遠未令人滿意的解釋而言，被解釋的往往是心理的方面，而真正重要的現象的方面一般地尚未觸及。這樣一種狀態嚴重阻礙了對意識的“困難”問題的研究。例如，許多意識新近的哲學分析主要關注的是意識的非現象的方面。羅森塔爾(Rosenthal)[6]15論證道，一精神狀態恰好是意識如果有一種關于那種精神狀態的高階(higher－order)思想。這可能是內省意識的一個有用分析，也許是覺知的其他方面的有用分析，但它似乎不能解釋現象的經驗。同樣，丹尼特(Dennet)[7]38-59在他的著作中用很大篇幅勾勒出一個詳盡的認知模型，并把這一模型作為意識的解釋。從表面看來，這一模型主要是受試者口頭報告一精神狀態能力的模型。因而它可能產生一個可報告性的解釋，以及一個內省意識，甚至覺知的其他方面的解釋，但是這一模型卻不能提供現象的意識解釋方面的任何東西。

阿姆斯壯(Armstrong)[8]27把意識問題作為他的心靈的功能主義理論的障礙，他按照自助價格掃描器的某些呈現來分析意識概念。這對自我意識和內省意識可能會提供有用的說明，但它卻把現象的經驗問題撇在了一邊。阿姆斯壯談到知覺的意識和內省的意識，但是所涉及的兩個方面僅是覺知的變體而已，并沒有提及由經驗的現象品質而引發的問題。從而，由于意識概念歧義性的緣故，意識對他的功能主義理論在其真正成問題的意義上被回避了。

[1] Descartes，R．．The Philosophical Writings of Descartes．Translated by J．Cottingham，R．Stoothoff，and D．Murdoch．Cambridge:Cambridge University Press．1984．

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[8] Armstrong，D．M．What is consciousness?In The Nature of Mind．Ithaca，N．Y．:Cornell University Press．1981．

H0

A

1672-0040(2011)06-0053-05

2011-10-16

朱建平(1956—)，男，山東濟南人，蘇州大學政治與公共管理學院哲學系教授、碩士生導師、哲學博士，主要從事邏輯哲學、語言哲學研究。

(責任編輯 鄭東)