康德美學在中國三十年

李占偉

（山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014）

康德美學在中國三十年

李占偉

（山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014）

康德美學在中國已經經歷了上百年歷史，然而真正擺脫政治束縛，以較為自由、平和、開放的心態去看待它卻是在改革開放以來的30年。回顧這30年，康德美學在中國的研究及其影響大致可以分為以下幾個階段：20世紀80年代可以看做是康德美學研究的恢復與重建期，90年代是康德美學研究的反復與繁榮期，而新世紀以來則是康德美學研究的細化與反思期。

康德；美學：藝術自律；反思

康德的影響是巨大的，不論是在西方還是在中國。尤其是其美學思想更是影響了西方近代幾乎所有的美學流派。所以朱光潛先生曾說：“在西方美學經典著作中沒有哪一部比《判斷力批判》顯示出更多的矛盾，也沒有哪一部比它更富于啟發性。”［1］蔣孔陽先生也曾說：“在美學思想中，康德的地位也是很重要的。他不但是德國古典美學的奠基人，而且是近代資產階級美學的承先啟后的人。……近代資產階級的美學家，我們可以這樣說：差不多沒有一個不受康德的影響。”［2］其實，縱觀中國現當代美學百年歷程，不論是從學術淵源、學術方法，還是從學術主題思想上講，想要繞過康德同樣是不可能的。在某種意義上說，認真梳理與研究中國美學界對康德美學的認識與接受過程，仔細思考與探究康德美學思想對于中國美學的影響的過程，也就是對中國現當代美學認識與探究的過程。尤其是改革開放以來，由于政治環境的逐漸寬松、學術氛圍的逐漸自由，康德的美學越來越顯示出其蓬勃的生命力與強大的衍生力。對這30多年中康德美學在中國的傳播、接受以及影響理路的梳理與探究，不僅能夠在某種程度上反觀中國美學發展的百年歷程，而且能夠對當下中國美學的某些理論困境與研究缺陷進行很好的反思，從而推動中國當代美學發展。

回顧歷史，中國學界對于康德思想的介紹與認識早在20世紀初期就開始了，在這100多年中，康德美學一直備受中國美學界的關注。劉再復先生曾把康德美學在中國的傳播史分為三個時期：第一時期是在戊戌變法到五四運動之間。當時康德美學的傳播者包括康有為、嚴復、章太炎、梁啟超、馬君武、王國維、蔡元培等人，而真正從美學角度去介紹與接受康德的最早的要算是王國維與蔡元培。而王國維由于多致力于叔本華研究，對康德美學思想淺嘗輒止，甚至所做評價與事實不太相符。所以，在“五四”前后，第一個能真正理解康德美學思想的只有蔡元培一個人。他的“以美育代宗教”說顯然是受到了康德美學的非功利性觀念的影響。第二時期，是從五四運動時期到1949年。這一時期對康德的介紹和研究趨于系統化，無論在廣度還是在深度上，都大大地向前推進了一大步。譯著不斷增多，研究論文也相當可觀，出現了諸如張君勱、瞿世英、周谷城、賀麟、朱光潛等一批研究專家。對于康德美學，比較重要的論文有周輔成先生的《康德審美學》和呂先生的《康德之美學思想》。第三時期，是1949年后。因為中國政治的影響以及康德還被當做唯心論營壘中的代表人物，這一時期認真研究康德的越來越少，除了哲學界的賀麟以及美學界的朱光潛以外，已經寥寥無幾。因此，李澤厚的在20世紀70年代末出版的《批判哲學的批判》，對國內康德哲學以及美學的研究具有重要意義［3］。這是劉再復先生在給李澤厚先生《美學舊作集》作代前言《李澤厚與中國現代美的歷程》一文中所提出的分期，文章作于1991年3月。在某種意義上講他的分期是合乎歷史實際的，對康德美學在中國的研究狀況做了很好的線性描述。但是，由于文章發表年份以及文章文體特征（代前言）等諸多原因的限制，嚴格意義上講他的分期論述卻只是到了李澤厚先生的《批判哲學批判》（1979年第1版），也就是說從20世紀初到1979年，并且對第三階段的概括也稍欠妥當，忽略了這一時期對于康德美學研究作出過巨大貢獻的兩個人：朱光潛與宗白華。雖然受到當時政治環境的影響，兩位大家的分析多少都帶有一些社會政治的色彩，但是他們深入淺出、詳略得當的分析直到今天對于我們研究康德美學還是有一定借鑒意義的。后來有的學者根據劉再復分期，對20世紀初到1979年這段時間康德美學的研究狀況做了些概括，認為在第一、第二階段，雖然有王國維、蔡元培等人對康德美學的研究與介紹，但由于語言的限制以及對西學語境的了解不深，他們的闡釋流于表面和膚淺。而其后的研究（1949～1978）大致可以概括出三大特征：其一，政治介入學術，很大程度上遮蔽了康德美學思想的真正精髓。其二，否定多于肯定，多數認為康德美學是資產階級唯心主義、形式主義。其三，“為我所用”多于“實事求是”。研究者總是從一個先定的目的出發，從康德美學中解讀與闡發［4］。這樣的論述在一定程度上概括了新時期以前中國學界對于康德美學的研究與接受，并且看出了這一時期中康德美學研究所存在的問題與缺陷。但是，對于前人所作的研究和貢獻，我們不能一味地站在否定的立場，而應當辯證地去看待，前人有關康德美學研究為以后的研究作了很好的鋪墊，打下了一定基礎。

進入新時期以來，對于康德美學的研究逐漸勃興與繁榮，大致分為三個時期：20世紀80年代（包括70年代末）可以看做康德美學研究的恢復與重建期，90年代是其反復與繁榮期，進入新世紀以來是細化與反思期。

一、康德美學研究的恢復與重建

1978年，政治環境的寬松，思想領域的解禁，給了中國學人更多的發展空間與言說動力，也由此興起了中國學術在各個領域的恢復與重建，其中美學學科發展迅速，甚至起到了先鋒與啟蒙的作用，這在一定程度上舒緩了高度政治化的氣氛。“‘文革’后的中國，出于對‘文革’的痛恨與恐懼，人們要‘美’與‘和諧’，不要‘斗爭’，要美學，不要斗爭哲學。在這種情況下，美學被當成是一種隱喻，它吸納著一切為僵硬的政治意識自然會產生的離心力所拋出去的社會和思想力量。當時的美學，就與這種政治隱喻混雜在一起。這一隱喻事實上形成了整個社會對美學的重視”［5］。這一時期美學最重要的口號就是“藝術自律”，并出現了諸如從“從外部到內部”、“文學主體性”、“方法熱”、“體系性”、“情感本位”等一系列熱點問題。現在反觀這些當時的熱點問題，它們無一不與康德美學有著千絲萬縷的聯系。尤其是作為美學“隱喻”功能最具啟蒙意義的“藝術自律”口號更是直接從康德美學中來。

其實所謂“美學熱”，是從恢復到“文革”以前的狀態開始的。“歷史在走著一條向后發展的路。首先受到人們關注的，正是20世紀50年代的美學大討論”，“當‘文化大革命’被認定是一個錯誤時，人們直接尋找的對象，是犯這個錯誤之前的狀態。運用人們最容易接受的思想，在當時的思想意識之網中打開一個缺口，美學所起的，正是這個作用”［5］。其實我們現在再來看20世紀50年代的美學大討論時就會發現，不論是主觀派、客觀自然派、客觀社會派以及主客觀統一派，除了都接受了馬克思主義哲學美學的影響外，他們還都在一定程度上受到了康德美學的影響。

發生在1978年，對后來歷史尤其是學界產生深刻影響的還有一件事，就是以5月11日《光明日報》社論《實踐是檢驗真理的唯一標準》為開端的關于真理標準的大討論。這樣的討論雖然在一定程度上達到了為美學松綁，把美學從政治的奴役中解放到美學自身的目的，但是由于歷史的慣性，這時的中國美學像是大病初愈的病人一下子還適應不了自己健康的身體，雖然掙脫了輪椅的束縛要奔向新生活，卻仍想找個東西依靠著。馬克思主義實踐觀似乎充當了如此角色，學人們以各種各樣的方式、方法來闡釋與解讀“實踐”，并以“實踐”的視角去解讀、闡釋各種理論。其中，康德和黑格爾就是這一時期首先被提起的兩位德國古典美學家。所以，有的學者在總結這一時期的美學特征時頗具慧眼地把它概括為“康德+馬克思”、“黑格爾+馬克思”［5］。這樣，康德美學在這一時期尤其是早期難免就帶有工具論的色彩。

這一時期，出版于1979年的李澤厚先生的《批判哲學的批判——康德述評》算是一個先聲之作。從嚴格意義上講，這不能算是研究康德美學的專著，它立足于康德哲學的體系，運用馬克思主義“實踐”理論對康德進行了系統的分析。其中不僅在康德思想淵源上與以往研究者有著不同的創見（首次指出了牛頓和盧梭對康德的決定性影響），而且指出了存在于康德哲學中的健康的唯物主義成分（這在當時一致認為康德思想是唯心主義的時代是十分難得的），還進一步指出了康德哲學的真正核心、出發點和基礎是社會性的“人”（這對于他稍后的“主體性”哲學的建立產生了巨大的影響）。就是在“人”這個維度上，李澤厚認為康德《判斷力批判》是康德哲學的核心所在，他認為：“這第三個《批判》，也就是把以‘人’為中心這一特點展現得最為明朗和深刻。康德在晚年提出的‘人是什么’，其實際的答案乃在此處。”［6］其實，李澤厚這種立足于康德哲學體系的研究方法，恰恰在某些方面突破了前人關于康德美學隔離其體系性的研究：他關于“美的理想”、“審美理想”的論述就突破了前人所歸結的“典型”認識域；他關于“共通感”具有一定的“社會性”的論述就突破了前人所認識的極端“唯心”認識域；他把《判斷力批判》放在康德哲學體系來解讀認識到了康德美學最終指向是“人”，是“人”怎樣從“必然世界”過渡到“自由世界”。這也為他以后的“主體性”哲學美學奠定了基礎，同時也為80年代中期“主體性”論爭埋下了伏筆。

談到這一時期關于康德美學的研究，蔣孔陽先生是不得不提的，蔣先生不僅在新時期較早身體力行地研究德國古典美學（尤其是康德美學），還為中國美學界培養了一大批德國古典美學尤其是康德美學研究專家，比如曹俊峰、朱志榮等，他們在90年代從不同側面繼續深入研究了康德美學思想（下文詳細論述）。在1980年商務印書館出版的《德國古典美學》（此書成書時間據書的后記介紹應當是1965年，由于“文革”拖延了出版）中，蔣孔陽先生用了較大的篇幅介紹和闡釋了康德美學思想，這應該算是新時期最早的專門研究康德美學的篇章了。對于康德美學的研究，蔣孔陽先生首先認為“必須從康德的哲學體系出發，來探討他的美學觀點”［2］，而且還自覺地將它放到整個德國古典美學的視野中去觀照。在系統梳理與分析康德美學思想的基礎上，著重論述了康德美學中的辯證因素以及康德美學中的崇高范疇。在關于康德美學中的辯證因素方面，作者認為康德關于美和崇高、藝術和天才、審美意象等理論論述“處處揭示了矛盾，論述了矛盾”，并認為“這些問題形成了他美學中的一些辯證的合理的因素”［2］。這樣的論述也直接啟發了一些學人，如曹俊峰在《復旦學報》1981年第6期發表《試論康德美學中的若干矛盾》一文，從康德美學中主體與客體、形式與表現、判斷和愉快、二律背反四個方面相對詳細地論述了康德美學中的矛盾因素，并認為“從康德美學的矛盾入手，我們不但能夠更好地理解康德美學，還可以進而揭示美、審美過程和美感的內在矛盾”，以至“最終揭開‘美’這個理論之謎”，認為正是這些矛盾“包含著不自覺的辯證要素”［7］。另外，許明于1981年發表的文章《康德美論的哲學探討》也對康德美學中的矛盾作了具有一定獨創性的論述。他認為康德美論上的矛盾可以理解為是體系與方法的矛盾、認識與信仰的矛盾、時代要求與不可能實現這種要求的矛盾等四個方面［8］。蔣孔陽先生在論述康德美學思想“崇高”范疇的過程中，不僅注意到了“崇高”本身，而且還注意比較了康德美學中“崇高”與“美”的異同，借此還進一步指出了康德“崇高”理論的缺點。他對康德美學理論中“崇高”的重視，也許正是他極具獨創性地發現康德美學“徘徊于浪漫主義與古典主義之間”［2］的原因。蔣孔陽先生對“崇高”的重視與論述在當時也產生了一定的影響。比如莊其榮于1981年發表的《論康德“第二審美范疇”》、盧善慶于1982年發表的《康德前批判時期美學思想——讀〈優美感和崇高感〉》等，都集中探討了康德前批判期的美學思想。

就康德美學思想研究論文方面，這一期幾乎每年都有十幾篇以上文章。綜合起來看，這一時期的康德美學思想研究主要集中在以下幾個方面：1.對康德美學思想進行整體的定位與評價。比如，趙汀陽的《康德美學思想的本質和意義》、曹俊峰的《康德美學的構成特點和歷史地位》等。縱觀這些評價，雖然學界已經逐漸認識到了康德美學的巨大衍生力與影響力，但是在評價上仍然有簡單的唯物與唯心的劃分取向，不論對康德美學持肯定還是否定態度的幾乎都眾口一詞地認為康德是資產階級唯心主義美學的代表。2.集中探討了康德前批判期的美學思想，細化來講主要包括康德美學中的“判斷力”、“美論”、“崇高論”。比如莊其榮的《論康德“第二審美范疇”》、勞承萬的《康德“判斷力”原理與主體性》、盧善慶的《康德前批判時期美學思想——讀〈優美感和崇高感〉》等。這樣的探討對于理解整個康德美學思想的流變是非常有意義的，但同時也有抓住一點不顧其余的危險。3.大范圍地討論了康德美學中的主體性問題。80年代中期學界掀起了“主體性”大討論，它的最終源頭就是康德美學思想中的主體性。比如劉再復的《論文學的主體性》、雨田的《試論審美主體性在康德哲學中的價值》、勞承萬的《康德“判斷力”原理與主體性》等。這些文章在深入探討康德美學“人”的主體性高揚的基礎上，積極反思與思考了中國美學以及文藝學的建構問題，對中國當代美學與文藝學發展產生了巨大的影響。

康德美學在被廣泛探討和研究的過程中，也對中國美學以及文藝學的建構構成了很大的影響。主要表現在以下幾個方面：1.康德美學三分法思維方式在一定程度上沖擊了中國美學傳統的思維模式。有的學者甚至認為康德對人的認識官能的三種劃分與現代心理學成為中國現代美學的立論基礎［9］。這種思維模式的確很大程度上影響了中國美學建構（實際上這種影響不止局限在中國美學）。不論是王國維提出的德育、智育、美育還是蔡元培的意志、知識、感情三分，不論是教育學還是藝術學都秉承了康德美學這種思維方式。我們可以大致翻檢一下80年代出版的美學教材，幾乎沒有不用一定篇幅來闡述真、善、美的，甚至于一些美學家在建構自己的體系時也能看出康德美學的影子，比如周來祥先生的古代的美、近代的美和現代的美也正是康德“正——反——合”（這種思維模式雖然一直被認為是由黑格爾最終確定，但是在康德哲學中已初露端倪）哲學思維方式的運用。2.康德關于美的分析，尤其是“審美無利害性”命題對中國美學甚至于文藝學建構產生了巨大的影響。“文革”期間，中國文學藝術理論強調為政治斗爭服務，文學藝術甚至于美學都成了社會政治斗爭的工具。而當人們反思“文革”的時候，康德美學關于“審美無功利性”、“無目的性”等一系列關于“藝術自律”的論述便成為他們重構中國美學與文藝學的直接武器。這一時期朱光潛先生、宗白華先生都自覺地不約而同地秉承了康德美學中“藝術自律”的思想。最近兩年學界一直探討比較熱烈的“審美意識形態”問題，如果反觀它的最初來源也能看出康德美學思想的影響。所以，有的學者認為“康德思想構成了中國美學界的理論框架和價值標準”是不無道理的［5］。3.康德美學中關于“人”的主體性的思想也在很大程度上影響到了中國美學與文藝學，甚至引起了廣泛的討論和論爭。《文學評論》于1985年第6期和1986年第1期兩期刊載了劉再復先生的長文《論文學的主體性》，引起了文藝界和美學界廣泛熱烈的討論。劉再復通過作為創造主體的作家、作為文學對象主體的人物形象、作為接受主體的讀者和批評家三個方面探討了文學的主體性，并認為只有人才是文學的主體，高揚了人，肯定了人。他的思想來源是復雜的，但仔細分析其內核思想卻是深受康德美學和文藝學的影響。所以有的學者也曾撰文討論康德美學文藝學對劉再復理論的影響，雖然是出于批判與否定的態度，但卻從另一個方面證明了康德美學、文藝學思想對劉再復“文學主體性”理論的影響［10］。其實，關于主體性最早探討的應當是李澤厚（這一點劉再復先生也是承認的，他在為李澤厚《美學舊作集》作代前言的時候也明確表示主體論的“始作俑者”是李澤厚），在其《批判哲學的批判》一書中已經初露端倪了。后來在于1980年完成的《康德哲學與建立主體性論綱》一文中明確表示了他受康德的啟發而提出自己的“主體性”思想。關于主體性的探討與論爭為中國美學與文藝學建構了人學維度，把作為美學與文藝學主體的“人”從政治的囚籠中解放出來起到了極大的積極作用，這些功勞追根溯源不能不歸功于康德美學文藝學思想。

在經歷了“文革”之后的80年代，我們不僅重新認識與研究了康德美學，而且從康德美學中汲取了許多有益于中國美學與文藝學建構的營養。雖然這一時期的研究還存在一定的問題與不足，比如對康德思想的定位問題仍然簡單地認為他是資產階級唯心主義美學家，在研究過程中更多關注的是康德前批判期等。這些問題與不足都在稍后的康德美學研究中逐漸地得到了解決和補充。尤其是90年代，雖然對康德美學的研究受到外在其他因素的影響有一定的反復，但總體特征仍然是繁榮的。

二、康德美學研究的反復與繁榮期

隨著改革開放的不斷深入、社會的發展以及思想的逐漸開放，各門具體學科尤其是社會科學陸續被引進中國，比如政治學、社會學、人類學等，尤其是文化研究的引入與興起，造成了90年代中國學術思想的復雜性與反復性，形成了重大的思想轉折。有的學者在概括這個時期中國美學的特征時不無惋惜地說，“帶著浪漫色彩的‘新啟蒙’時代過去了”，這時“‘美學’這個詞已經顯得多余。‘美學’在中國語境中所代表的那種對追求，即康德式的現代性，或者‘馬克思+康德’的公式，被一種‘中國傳統+后現代、后殖民’的公式所取代”［5］。尤其是文化研究在中國的興起與研究，使中國美學借助于康德美學剛剛建立的“審美無利害”觀念重新受到了威脅。如果說80年代以前，文學以及美學等其他學科是被逼無奈住在政治的“囚籠”之中，那么90年代尤其是90年代中期以后興起的文化研究是又一次主動將文學、美學推向了政治、推向了社會。在這樣的文化背景下，康德美學思想，尤其是“審美無利害”、“藝術自律”等命題的命運可想而知。然而，當我們換一個角度來思考的時候，就會發現也許正是因為這種對康德部分美學思想的冷落，造就了中國美學界對康德美學其他方面的研究與探討。縱觀90年代康德美學研究也正證明了這一點。

康德美學研究在中國出專著最多的就是90年代，比較具有代表性的有曹俊峰的《康德美學引論》（1999年）、朱志榮的《康德美學思想研究》（1997年）、戴茂堂的《超越自然主義》（1998年）以及鄧曉芒的《冥河的擺渡者》（1997年）和馬新國的《康德美學研究》（1995年）。曹著應當是目前為止關于康德美學思想研究最為全面的一本書了。著者通過自身語言優勢，對康德部分不曾被其他康德美學研究者關注到的遺著進行了比較深入淺出的挖掘，認真分析了康德經驗美學、先驗美學以及人類學美學，最重要的是著者“不打算在考察、分析問題之前，就給康德美學定性，不把‘唯心論’、‘二元論’之類的套語拋在康德頭上了事”［11］。這種相對客觀的態度在某種程度上是對以往研究的超越，這也決定了這本著作的價值。朱著最大特點就是不僅在康德哲學體系中看康德美學定位，而且在整個西方哲學體系上看康德美學淵源，用他自己的話來說就是“試圖追溯康德美學思想的歷史淵源，從康德整個哲學系統中去把握他的具體美學思想”［12］。這本著作對康德美學思想不僅從整體而且從具體觀點幾乎都進行了歷史性的描述，讓讀者較為明顯地看出康德美學思想的來龍去脈。值得一提的是朱志榮也在這一時期通過自己的努力使學界看到了康德美學方法的巨大價值，也催生了一大批研究者對康德方法論的研究。戴茂堂的《超越自然主義》應當是國內最早在比較視野中完成的對康德美學思想研究的專著，比較深刻地揭示了康德美學與現象學之間的親緣關系，認為康德的美學方法論是對傳統自然主義美學方法論的超越，康德的審美判斷力是對認識論美學與心理學美學的超越。“從胡塞爾現象學的角度對康德美學的這一最新解讀，可以說是這本書最重要、最富有啟發意義的發現。”［13］鄧曉芒的《冥河的擺渡者》從康德整個哲學體系的指歸出發，認為：“康德全部哲學都在力圖解決一個它不可能解決的問題，就是要從先驗的、客觀必然性的角度來解決‘人是什么？’的問題。”而這一點“在他的第三批判即《判斷力批判》中得到了最集中、最具體的體現，它首次清晰地展示了康德‘先驗人類學’的整體結構”［14］。《冥河的擺渡者》也第一次比較明確地分析了康德的“先驗人類學”，較為深入地挖掘和表達了康德美學在整個康德哲學中的重大作用。他的這種努力也促使了學界一批學者對康德的“人類學”思想的關注和研究。馬新國的《康德美學研究》最大的特點就是“努力引導讀者以馬克思主義的實事求是的科學態度來認識康德的美學遺產”［15］。這部著作可以說是國內運用馬克思主義的態度和方法解讀康德美學的典范，較為系統、中肯、務實地介紹了康德美學的思想來源以及康德美學的主要范疇等。

除了這些專著，90年代研究康德美學的論文雖然較80年代少了一些，但也是相當豐富。綜合起來看，90年代康德美學研究主要集中在以下幾個方面：1.延續了80年代中后期關于“主體性”的研究。比如1995年分別于《學術探索》和《重慶社會科學》上發表的同以“試論康德美學的主體性”為名的關于康德美學主體性的探討，較80年代更為深入地探討了這一問題。2.對康德美學方法論的研究。有的學者認為“二律背反”是康德闡釋審美的豐富性和復雜性的邏輯支點，康德運用它揭示了審美活動最深刻的、最重要的內在矛盾。認為“二律背反”是康德美學方法論的根源，也是康德美學的主要價值所在［16］。朱志榮的《康德美學方法論》則認為康德美學方法論應當是指審美判斷力批判的方法論，康德方法論革命的核心是先驗方法的確立和闡述，先天原則的發現是康德對美學的根本性貢獻，并且認為康德的方法不僅是先驗的而且是辯證的［17］。他在專著《康德美學思想研究》中也用一定的篇幅討論了康德美學方法論。3.對康德美學與“現象學”親緣關系的發現。戴茂堂在《試論康德美學的“半現象學性質”》一文中認為康德美學的根本特征在于其“先驗反思”的現象學性質[18]。另外馮軍的《康德審美反思判斷的現象學性質及意義》也對這一問題進行了較為深入的探討。關于這一問題的論述不論其對了解康德美學的意義有多大，我們首先應當肯定的是這種比較研究的方法。關于康德美學與西方美學家思想的比較研究以及康德美學與中國美學家思想的比較研究，也悄然成了康德美學思想研究的一種路徑和方法。4.對康德美學人類學思想的研究。其實“人學熱”在80年代中后期就已經興起了，而對康德美學人類學思想的研究至90年才真正開始。鄧曉芒于80年代末翻譯并出版了康德的《實用人類學》，并在90年代專著《冥河的擺渡者》較為深入地探討了康德的美學人類學思想（上文已述）。稍后國內有的學者按照現代人類學觀點，對康德人類學思想分別作了心理人類學、文化人類學以及哲學人類學幾個層面的表述、分析和評價［19］，更為系統地呈現了康德美學人類學思想。

縱觀90年代康德美學思想研究，雖然較80年代在反復的情況下有了進一步的繁榮，但是也存在著一定的問題。歸結起來主要有以下幾個方面：1.對康德美學的理解多停留、滿足于從社會性和直觀性兩方面挖掘其“合理思想”，并從先驗主義和心理主義兩方面來批判其片面性［18］。2.這一時期的研究多是依靠宗白華的譯本，該譯本由于受多方條件限制，錯漏之處比較多，在語言翻譯上也比較晦澀難懂，因之難免產生一些對康德美學思想原義的誤讀。3.這一時期，西方興起于19世紀60年代的“新康德主義”在中國的復活也在一定程度上遮蔽了學界對康德美學思想實質的認識，其不良的影響可以說一直持續到現在。國內康德美學研究帶著90年代的巨大繁榮和種種不足走進了研究逐漸細化與反思的新世紀。

三、康德美學研究的細化和反思期

經過80年代的恢復與重建、90年代的反復與繁榮，康德美學研究在新世紀開始逐漸細化與深入，同時伴隨一定的反思。

20世紀中國學界的康德美學研究涉及領域之廣，是任何其他研究對象所不能相比的。康德美學中的自由觀、自然觀、藝術觀、現象學、方法論、趣味理論、形式觀、宗教觀、人類學意義等，以及康德與西方其他美學家美學思想的比較，甚至于康德美學思想與中國古典美學家美學思想的比較，都逐漸納入了康德美學研究者的視域。這些研究在一定程度上拓展了康德美學研究的領域，讓中國美學界更為全面、更為細致地了解了康德美學思想，具有一定的意義。然而仔細閱讀就會發現，真正有創見的研究成果并不多。新世紀康德美學研究似乎普遍患上了時代的“浮躁癥”，要么淺嘗輒止、蜻蜓點水，要么沽名釣譽、極盡浮夸，或者干脆就是抄襲前人。學術文章鋪天蓋地，嚴格意義上的康德美學研究專著卻只有3本，這也從側面反映了新世紀學人們的“浮躁”心態。勞承萬的《康德美學論》，值得稱道的是它不再只停留在梳理歷史脈絡上，而且還前瞻了康德美學的走向，并且大膽且頗有創意地將康德美學與中國心性美學進行了比較。張正文的《從古典到現代——康德美學思想研究》一書也頗有新意，他并沒有局限于文本，而是在康德哲學的宏觀視野上展開了對康德美學的論述，“從認識論到本體論、科學主義到人文主義、古代到現代、東方到西方統一的理論高度，比較全面地闡述了康德美學的深廣意義和重要價值”［20］。楊平所著的《康德與中國現代美學思想》一書從嚴格意義上來講不能算是康德美學研究專著，論述也比較局限，但它卻首次自覺地梳理了康德美學與中國現代美學的關系。

除了這些閃光點外，細化了的新世紀康德美學研究似乎也掉進了“后現代”的深淵，逐漸碎片化、膚淺化、無中心化。所以，細化之下的反思顯得尤為重要，而帶有反思性、批判性的諸如鄧曉芒、葉秀山、王元驤、曾繁仁、單世聯等一批學者就理所當然地成了新世紀康德美學研究的中流砥柱。他們從不同層面、不同側面對康德美學在中國的研究現狀進行了反思。

王元驤先生從中國學界接受最早也最為信奉的康德的“審美無利害性”命題入手，全面反思了長期以來學界對于康德的這一審美理論的曲解和誤解。他認為：“長期以來，我國學界所理解的‘審美’早已遠離康德的本意，所沿襲的完全是叔本華和戈蒂耶的思想路線。”［21］而雖然“叔本華深受康德影響，但又與康德不同，他不是從人類學，從完成人的本體建構的意義上，而是從生存論，從在人生的苦難中獲得的解脫的意義上來理解審美無利害性的”［21］。王國維介紹進來的正是“叔本華式”的康德。而戈蒂耶對“審美無利害”的理解就與康德相距更遠，“因為康德的哲學是以人類為中心的主體性哲學，是以人為出發點和歸宿的”，而“戈蒂耶則完全放棄這一根本立場而僅從形式論的觀點來解釋美”［21］。中國學界長期認定康德是“形式主義”的頭子，這正是由于他們理解和接受的是“戈蒂耶式”的康德。這兩種“審美無利害”觀雖然在不同的歷史條件下也曾產生過一定的積極影響，但較康德的“審美無利害”觀終是少了一些普世的、終極的東西。“叔本華”式與生俱來的頹廢的色彩與“戈蒂耶”式的完全形式主義則最終會導致學人們喪失應有的人文情懷和責任意識。他還認為：“康德提出審美無利害性的真正意圖是：在思維方式上，為人們在物質世界之外建構一個‘靜觀’的世界，使人在利欲關系中有所超越；在人學目的上，可以溝通經驗世界和超驗世界，把人引向‘最高的善’。其用意都是為了使人擺脫物的奴役，保持人格獨立和尊嚴，完成自身道德人格的建構。”［21］我們認為，王先生的反思與評價是中肯的，是合乎邏輯和實際的。康德哲學以及康德美學之所以有這么頑強的生命力和巨大的衍生力，追根究底是因為他是以全人類如何更自由地生活、如何更幸福地存在為出發點和落腳點的，這也正是所有偉大的哲學家、科學家甚至于文學家的共同品性。目前大部分國內研究正是沒有以康德美學的這一精義為前提，才流于表面和膚淺。

單世聯先生也是從康德美學在中國的變異接受入手反思的，不同于王先生的是，他是從大方面入手的，而非以康德美學的具體理論為切入點。他認為：“‘康德美學在現代中國’真正涵義是‘康德主義美學在現代中國’。”［22］他把中國的康德美學分為了“此康德”和“彼康德”。他認為被引進中國的康德其實大部分都是經過“后康德”哲學重塑過的康德。比如，“王國維認為康德的重要性在其導向叔本華，蔡元培認為19世紀末的哈脫門集康德以來哲學美學之大成；朱光潛則把總結康德和黑格爾以前唯心論美學的功勞歸于克羅齊”［22］。這樣的反思和論述與王元驤先生頗為相似，然所不同的是，單世聯先生認為：“這種選擇性的理解和接受又是合理的，甚至是必要的……正是通過后康德美學對康德的誤讀和簡化，現代美學才一線貫通，主題突出，從而沒有掌握批判哲學體系的中國學者也可以把《判斷力批判》從其哲學體系中分離出來，在基本接受康德觀點后又根據其他思想資源和接受者的人文知識背景對之進行自覺或不自覺的補充和修正，這一過程同時也是康德美學在中國獲得合法性的過程。”［22］前人的篳路藍縷之功當然是不能全盤否定的，不然就是對歷史的極大不敬，然而這樣的寬容態度并不是不要反思和前進，不然就是對當下和未來的極不負責，所以我們只能部分認同單先生的分析。

如果說王元驤先生和單世聯先生是從康德美學與中國美學關系方面進行反思的話，那么曾繁仁先生則是從康德美學內部入手的。他從康德“判斷先于快感”命題入手，一方面承認康德美學這一命題的歷史意義和巨大價值，認為：“這是康德對于英國經驗論美學的繼承與突破，劃清了審美與生理快感的界限，同時又堅持了審美所必然包含的身體經驗因素，具有較多的理論合理性與對于藝術現實的闡述能力。”［23］另一方面又認為康德美學這一命題由于受到內外諸因素的局限與挑戰，應當與時俱進、調整為“判斷與快感相伴”。曾先生認為康德美學這一命題面臨的外在挑戰“首先是日益發展的以影視與網絡為其載體的‘大眾文化’，已經將娛樂與快感放到了首位，而將判斷放到了其次”。除此之外，“還有某些強調‘身體寫作’的所謂‘新理念’”等［23］。而康德美學本身具有的一些時代歷史以及邏輯上的缺陷也直接影響到了“判斷先于快感”這一命題的時效性。這種分析正確與否我們暫且不論（當然具有一定的合理性），單是這種在“言必稱康德”、“言必及康德”的理論語境下的反思與質疑精神就十分值得我們稱道。我們應當具有質疑權威的魄力和懷疑一切的精神，這樣理論才能更好地發展、社會才能更好地進步。

此外，20世紀中葉秀山先生從現象學和存在主義視野對康德美學進行了重新的反思與解讀，看到了目的論在康德美學中的重要地位，并認為目的論本身就包含了審美判斷，這對于我們理解康德美學的深層內涵具有巨大的意義［24］。鄧曉芒先生不僅組織翻譯了康德的三大批判，而且還撰寫了大量的關于康德哲學及美學的文章，尤其是對康德美學人類學意義的系統挖掘，具有重大的理論價值和意義。借助于這些深刻的反思和研究，相信我們在新世紀中對康德美學將會有更明晰的認識和更正確的運用。

四、結語

30多年來，雖然中國康德美學的研究和接受還存在著這樣和那樣的問題，表現出這樣與那樣的不足，但中國學人畢竟在一步步地走近康德、了解康德和運用康德。康德美學在中國是一個未盡的議題，也似乎是一個永遠不會終結的議題。尤其是在當下物欲橫流、信仰泯滅、道德淪喪、價值迷失、文化失范的生存處境下，它似乎又重新煥發和彰顯了其價值和意義。運用它，我們可以很好地反思“日常生活審美化”和“審美日常生活化”的浮躁心態，重建人們審美的精神家園；運用它，我們可以很好地反觀中國美學當下鬧得沸沸揚揚的“實踐、后實踐美學”之爭，聯系中國古典美學，超越主客二分、讓“體驗”重新煥發活力；運用它，我們也可以很好地思考中國美學一直以來要么“本體論”、要么“認識論”的弊端，構建一種二者和諧統一的美學思維。康德美學在中國30年，是中國美學認識康德美學的30年，更是中國美學借助康德美學建構自己美學理論的30年。也正是在這種意義上，我們似乎可以說認識康德美學在中國30年，就是認識中國美學30年。

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責任編輯宋淑芳

（E－mail：hnskssf＠163.com）

Abstract：Kant's Aesthetics in China has experienced a century of history， but truly break away from the political constraints to a more free，peaceful and open mind to look at it is in the recent 30 years since the reform and opening. Looking back the 30 years，Kant's Aesthetics in China and its impact can be mainly classified into the following phases：80'scan be seen asthe rehabilitation and reconstruction phase of the study of the Kant's aesthetic；90's study of Kant's Aesthetics can be seen as the inconstancy and prosperity phase；But the new century is a study of Kant's aesthetic refinement and reflection period.

Key words：Kant；Aesthetics；Artistic-autonomy；Reflection

Kant's Aesthetics in China three decades

Li Zhanwei（171）

I01

A

1007－905X（2011）01－0171－06

2010-11-01

李占偉（1983— ），男，河南漯河人，山東師范大學文學院博士研究生，山東大學博士訪問學者，主要從事文藝學、美學研究。