從中國古代文化的墨經邏輯看殊相之“殊”
——以《墨經·小取》為例

史 巍

（東北師范大學 政法學院，吉林 長春 130117）

從中國古代文化的墨經邏輯看殊相之“殊”
——以《墨經·小取》為例

史 巍

（東北師范大學 政法學院，吉林 長春 130117）

自梁啟超先生《墨子之論理學》和胡適先生的《先秦名學史》發表以來，《墨經》就被冠以中國古代思想之“邏輯學”的典型。至此幾乎所有涉及中國古代邏輯思想的通史或著作都將其作為古代邏輯的重點和代表，后來還出現了以西方形式邏輯的方式研究《墨經》的方式，成果也蔚為壯觀。但對于《墨經》邏輯究竟是何種邏輯、此邏輯與彼邏輯有何種異同，特別是將其置于“殊相”與共相上的探討尚不多見。有鑒于此，筆者選取《墨經·小取》中的若干觀點展開研究，以期有所收獲。

《墨經·小取》第四段對事物的“是”（殊相）和“然”（共相）作出了如是的表達：

物

或乃是而然

或是而不然

或一周而不一周

如果用西方邏輯術語來表達，就是說：

其“是”是所表達的這樣

其“是”不是所表達的這樣

其一方面具有普遍性而一方面不具有普遍性

可將其與巴門尼德的命題對照理解：

存在物存在，

不存在物不存在；

存在物不存在是不可能的，

不存在物存在也是不可能的。

巴門尼德作為黑格爾眼中的西方哲學的真正創始人，在西方哲學的開端處就為西方哲學（也包括西方邏輯學）奠定了這樣一個基本定律：存在與非存在是界限分明的。如果放在殊相與共相關系上理解，存在物作為一種殊相只能表達“存在”這一共相，而不能表達“非存在”這一共相。而中國古代文化的墨經邏輯卻與之有些不同。墨經邏輯如果按照西方邏輯學的方式理解，似乎是一種詭辯，依照形式邏輯的三大定律——“排中律”、“矛盾律”、“同一律”來看，前兩者違反了“矛盾律”（A∧A）的規定。本文就圍繞這三個命題，借鑒史寧中先生在談道、形、器三者關系上的主要觀點①，探討以《墨經》為代表的中國古代思想中的問題：“殊相”與“共相”以何種方式予以表達。以此說明中國古代思想與西方哲學在存在論上和邏輯學上的雙重區別與聯系，借以對中國古代思想的思想特質加以澄明。

一、殊相之于共相

是否殊相都表征共相呢？在西方哲學中當是肯定的。這在柏拉圖的“相”的學說中表達得最為明顯。殊相與共相之間的關系無論是被柏拉圖理解成為“分有”還是“模仿”，都共同表達了殊相與共相之間的確定關系。在《墨經·小取》中，墨子以“是而然也”這一判斷說明這一問題。

《墨經·小取》對這一問題的論述有所展開：

白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。

驪馬，馬也；乘驪馬，乘馬也。

獲，人也；

愛獲，愛人也。

臧，人也；

愛臧，愛人也。

此乃是而然者也。

在這里，墨子是以“辟”的方式來說明問題的。關于“辟”，在《小取》中有三句話對它加以澄明：

辟也者，舉也（他）物而以明之也。

夫物有以同而不率遂同。

行而異。

暫且不論“辟”這一修辭手法所表達的邏輯關系，事實上，在形式邏輯中我們也常常用這種“舉例子”的方式從中推導出命題之間的邏輯關系，如：

蘇格拉底是人

人都有死

蘇格拉底有死

在這一點上，墨經邏輯似乎與西方形式邏輯有共同之處。我們再來分析，墨子用“辟”的方式所展開的論述：

白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。

“白馬是馬”這本是一個直言命題，墨子在直言命題之上附加一個“乘”字來表達兩者之間的關系——“乘白馬就是乘馬”。墨子通過這樣的一個例子想要表達這樣一種邏輯關系：

（x）（Sx→Px）→（y）〔Qy→？x）Sx∧RyxP→Px∧Ryx）〕

這是問題的一個方面，但通過這樣的一個命題，墨子也向我們傳達了這樣一層含義：如果用“a”、“b”表達墨子所說的“白馬”、“黑馬”等具體的“馬”（當然“白馬”本身也代表了一種共相，僅僅相對于“馬”這一更大的類來說作為殊相存在），用F表示所屬關系，用“＝”表示雷同，用“→”表述所屬，那么墨子所說的“白馬，馬也”事實上告訴我們這樣一個道理：（a=b）→（F（b）→F（a））。也就是說，墨子在具體事物之上提出了一個更大的“共相”概念，分享“共相”的“殊相”都具有某些屬性，能夠使得這些殊相之間產生某種“同”。

對于這一點，胡適在其博士論文《先秦名學史》中有這樣的觀點：“惠施與公孫龍不是形成名家的孤立的‘辯者’，而是別墨學派合法的代表人物。”［1］對于這一觀點不以為然。或許惠施特別是公孫龍的“白馬非馬”論調與墨子的某些學說有著相似之處。但是對于根本問題——殊相與共相的關系問題二者還是存在尖銳的矛盾，甚至是截然相反的。墨子執殊相與共相屬性一致的觀念，而公孫龍則以概念間的內涵區別兩者，兩者把握問題的角度和側重點是全然不同的。

墨子在其他篇中，也對這一觀點進一步加以說明，如：“有有于秦馬，有有于馬也。”這也是對這一問題的證明。

如果將墨子對于這一問題的論述放在中國古代思想的思維方式當中去看，可以發現他對于殊相表達共相的見解與《易傳》中關于這一問題的見解基本一致：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“道”與“器”的關系實質上就表征“共相”與“殊相”之間的關系，形而下之器與形而上之道之所以分別成為“器”或“道”就在于它們與“形”之間的關系。這就說明在中國古代思想中，人們總是在對器、形、道三者之間關系的意義上理解事物關系的。如果可以這樣理解的話，反觀墨子對于共相和殊相的理解就會發現馬與白馬之同就在于白馬擁有馬之“形”，就白馬是具體事物層面他作為“器”之表達，但用于這一“器”擁有“形”才能與“共相”產生聯系。雖然在這里墨子沒有更多地對“形而上”的道展開論述，這或許與墨家的務實態度、對形而下的問題過多關注有關系，但他對概念和命名問題的探討，在中國古代思想提出了“命名”——定義的方式，并力圖通過定義之間的邏輯關系將事物與事物或事物與共相之間的聯系展現出來。即“在思維和概念的規定中”，才能真正把握殊相與共相之間的聯系。

故得出結論：殊相必定表征共相。從這一點看，似乎墨經邏輯與西方哲學的表達并無二致，但墨子認為殊相必然表達共相，這與西方哲學的區別僅僅在于，在墨經邏輯中不僅要考慮事物的共相或其“是其所是”的原因，對使事物獲得“殊相”的質料因同時也是造成事物復雜性的重要因素也同樣重視。這就是我們接下來要探討的問題。

二、“殊”之獨特性與豐富性

墨子在肯定殊相表達共相的同時，也說“不可常用也，故言多方殊類異故，則不可偏觀”。同樣，如果我們將《易傳》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”與《墨經·小取》的論述對照看來，墨子在其論述中隱隱透露出對“形”的重視，即殊相獲得了共相之“形”才成為殊相，當然，“質”也是不可或缺的。所以，殊相＝器，共相＝形。

在《墨經·小取》中墨子接著論述“不是而然”的方面：

獲之親，人也；獲事其親，非事人也。

其弟，美人也；愛弟，非愛美人也。

車，木也；乘車，非乘木也。

船，木也；入船，非入木也。

…………

此乃是而不然者也。

對比“白馬，馬也；乘白馬，乘馬也”、“車，木也；乘車，非乘木也”這兩個命題，我們可以看出，如果借用亞里士多德對于“實體”的理解，第一實體應是形式，“形式”才是存在者之“是其所是”，而“質料”則是事物呈現為事物的必要條件。所以在這里，墨子雖然看似提出了兩個對立或相反的命題“是而然也”和“不是而然”，但兩者在“形式”和“質料”之差別上并非分別同等對應于“存在”或“共相”。如果說“馬”是“白馬”的共相，那么“木”卻非“車”之共相，而僅僅是“車”之質料，“車”之“共相”只能是抽象的“車”之概念。如果說“木車，車也，乘木車，乘車也”，墨子斷然不會反對。

在這里，墨子在討論“形”的同時，也對“質”之問題展開討論。墨子在看待質的問題上與亞里士多德有相似之處。我們知道亞里士多德認為個別事物——殊相才是“第一實體”，進而在對第一實體展開的論述中認為一般的抽象概念不能離開個別事物，“當然不能設想，在個別的房屋之外還存在著一般的房屋”，同樣當我們說“一批白馬”的時候，“白”只能存在于“白馬”之內，而不能存在一般的、獨立存在的“白”，所以“白”就并非“形”的存在。對于“質料”亞里士多德曾經強調只有當質料進入形式之后，才能使得事物從潛能變為現實，所以他說：“現實之于潛能，尤如正在建筑的東西之于能夠建筑的東西，醒之于睡，正在觀看的東西之于閉著眼睛但有視覺能力的東西，已由質料形成的東西之于質料，已制成的東西之于未制成的東西。”［2］即便如此，他還是認為形式是決定“事物是什么”的原因，形式不但比質料更為真實，而且也對事物起決定作用，“如果認為形式先于質料更加確實，同理，形式也將先于兩者組合的事物”［3］。在邏輯學中，更是通過形式邏輯的方式將事物之“形”抽象出來，變成了純形式的抽象。這一點，體現了墨子與亞氏之區別，墨子雖然也重邏輯，但并非像亞氏一樣將邏輯變成純邏輯。所以墨子用“是而不然”說明這一問題：

船，木也；入船，非入木也。

“船是由木頭做成的，進入船，而不是進入木”，在這里墨子強調“質料”與“形式”在殊相成為共相問題上的區別，即質料并非決定事物的根本原因。當質料與形式相互分離之時，質料就不再具有形式所規定的共相的形式，也不能再為殊相表征。這是問題的一個方面。

與亞氏不同，墨子沒有采取形式邏輯的方式說明這一問題，而是將殊相與共相之“形”放在具體事物和內容的層面予以表達。在《墨經·小取》中處處可見墨子用具體示例命題來說明事物，雖然在形式方面給人以深刻的印象，但墨子總是在具體事物中把握“形”。也就是說墨子從來沒有將“形”剝離具體事物的層面單獨看待，更不如亞氏那般將“形”的方面概括為形式邏輯在事物和命題之間進行推演。雖然墨子也提出了或、止、效、假、辟、侔、援、推等方法，但都不是采取定義或命題的方式，而是將其放在具體事件和事物層面加以說明。一些學者對此頗有詬病，認為墨經作為中國古代思想邏輯學派沒有將邏輯上升為形式邏輯的層面，導致中國古代思想存在“輕邏輯”的弊病。但在另一層面，墨子對于“殊相”和“共相”的探討都是在豐富的具體事物和生活世界的層面進行，這種探討絲毫沒有離開豐富的內容，因此雖然不能使其普遍有效性更加充分地揭示出來，卻也使得中國古代思想不是抽象的，而是具體的，不是純粹的“形而上”的，而是“形而上”與“形而下”相融合的，不是單一的“一”，而是豐富的“多”，不是簡單的“形”，而是“道”、“形”、“器”的統一。

三、殊之“個別性”與否定性

對殊相與共相之關系及殊相的質料之于形式等問題展開論述之后，墨子又對一周而一不周的問題展開了論述：

愛人，待周愛人而后為愛人。不愛人，不待周不愛人；

不周愛，因為不愛人矣。

乘馬，不待周乘馬然后為乘馬也；

有乘于馬，因為乘馬矣。

逮至不乘馬，待周不乘馬而后不乘馬。

此一周而一不周者也。

所謂“一周而一不周”就是“一方面普遍一方面不普遍”的含義，以“乘馬，不待周乘馬然后為乘馬也；有乘于馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬而后不乘馬”為例，這里所說的“乘馬”是說只要乘坐過“一匹馬”就是乘馬了，并非乘坐過所有的馬才能稱為乘馬。在這里，可用一個推論的方式予以表達：

蘇格拉底是人

柏拉圖見過蘇格拉底

柏拉圖見過人

這是一個必然的命題，以對殊相的把握表征對共相的認識，是可以的，也是必要的。這也可以用“普遍性寓于特殊性”之中的命題予以表達，這是墨子所表達的一層含義；另外，如果用反命題來看待：

逮至不乘馬，待周不乘馬而后不乘馬

即“至于不乘馬，要等到不乘所有的馬，然后才可以稱為不乘馬”。也就是說在原來命題之上，如果換個方向來看，得到的結論不同，也可以用一個三段論的方式予以表達：

蘇格拉底不喜歡動物

狗是動物

蘇格拉底不喜歡狗

也就是說在大前提和小前提的情形下，只能推出對“殊相”的認識，而不能推出對“共相”的認識；只有在否定了所有個體的“動物”的情形下才能使結論表述為“共相”。

兩者的共同之處在于大前提以命題的方式表征對“共相”或普遍性的看法或描述，區別僅僅在于前者用肯定的方式表達，而后者以否定的方式表達；小前提都是表達對殊相的看法，在這一點上二者并無不同，得出的結論即是前者是對共相的認識，后者只能表達對殊相的認識。墨子所要得出的“一周一不周”的結論實際上所得出的“周”之結果依賴于“大前提”之肯定或否定，在這里墨子將否定性概念引入，而否定性又與個別事物也就是殊相相互關聯。這有兩點意義：其一，中國古代思想一直被認為是肯定性的思維，并以此與西方哲學相互區別，事實上在中國古代思想中不但有對否定性的探討，更有將這種否定性與現實具體事物相互聯系的內容。其二，這更是墨子對個別性強調的思想表達，正如前文所說中國古代思想如果可以表達為重生活而輕邏輯的話，似乎中國古代思想中就缺乏哲學的思想表達。事實上，中國古代思想是以一種區別于西方邏輯表達方式——面向生活世界，探討具體事物的方式、表達其思想性的。

西方哲學重邏輯，用形式邏輯表達，用概念、判斷和推理的方式表達對事物的看法是西方哲學慣用的思想方法。如果說這開始于亞里士多德形式邏輯的產生，莫不如說柏拉圖的“相”的學說——強調“共相”、貶低“殊相”使得西方形式邏輯得以產生。這一點柏拉圖和亞氏是一以貫之的。中國古代思想不是沒有邏輯（墨子的學說也可以用形式邏輯的方式表達，這就說明中國古代思想中有邏輯），只是這種邏輯不以形式邏輯的方式存在，而體現為“辯證邏輯”，即包含了個別性與普遍性、殊相與共相等無限豐富內容表征的邏輯，中國古代思想在現實生活中的展開就是這種邏輯的顯現。

故此，得出結論：以《墨經》為代表的中國古代思想在“殊相”與“共相”關系中以把握“殊相”中的“共相”的思維方式與西方哲學的推崇“共相”——形式相互區別。這也體現為前者表達一種關系性的思維：在共相與殊相之間，在道、形、器之間把握事物及其普遍性，關系性思維以及對特殊性的倡揚或許才是中國古代思想的精髓所在。

注釋：

①參見史寧中先生發表于《古代文明》上的《中國古代的哲學術語——“形而上者為之道 形而下者為之器”評析》一文。

[1]胡適.先秦名學史[M].上海：學林出版社，1983.

[2]北京大學哲學系外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學[M].北京：三聯書店，1957.

[3]北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀（上卷）[M].北京：商務印書館，1981.

2010-11-07

史巍（1978— ），女，黑龍江饒河人，東北師范大學政法學院講師，哲學博士。

責任編輯 呂學文

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