“ 合理性”的理解何以可能

□孫 琳

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215021)

完全可理解性的缺失這一思想的主要代表人物是德里達(dá)。他認(rèn)為，人們?cè)谏媾c生活的過程中，總是會(huì)處于中間環(huán)節(jié)，即用各種不同的形式將一個(gè)人的思想轉(zhuǎn)達(dá)給另一個(gè)人，這一過程，可冠以“解釋”、“詮釋”、“翻譯”等不同的名稱。然而，在這一轉(zhuǎn)換的過程中，將不可避免的發(fā)生“變異”及“分裂”，主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：能指與所指的分裂、所指即概念/意義自身的分裂、語言的(內(nèi)部的和外部的)分裂以及文本的(內(nèi)部的和外部的)分裂。在這一切發(fā)生的同時(shí)，“解釋”也撕裂了自身，而蛻化為“變異”(transformation)概念。

德里達(dá)認(rèn)為在語言自身中，存在“能指”與“所指”的差別。“能指”以各種方式聯(lián)結(jié)起來，表面上平靜的，但其下的所指暗流卻在不停的涌動(dòng)。你在某一時(shí)刻打開一個(gè)“能指”，其下是這樣一些“所指”，當(dāng)你在另一個(gè)時(shí)刻打開同一個(gè)“能指”，其下又是另一些“所指”。“所有的意義表示都必然是模棱兩可的”，也就是說，完全可理解只是一種美好的愿望與想象。同時(shí)，新的語境帶來新的意義。當(dāng)文本被印刷或傳播，那么也即與被德里達(dá)戲稱為“父親”的作者相脫離，“它可以被理解為閹割的一種形式，隱喻了不再回到父親的東西。”因?yàn)閷?duì)文本的每一次閱讀都將使意義獲得新生。于是德里達(dá)就這樣消解了文本(語言)的意義。他提出消解中心和移置中心的解構(gòu)的策略，因此在本文里不存在理論意義的中心。其實(shí)，中國(guó)古代的“溫故知新”和民間諺語“說者無意聽者有心”說的也是這個(gè)意思。在每一次“轉(zhuǎn)化”(閱讀、解釋)過程中，都會(huì)把原來的文本(話語)置于新的語境中，那么，語境就是開放的。它從不把解釋固定，也不在復(fù)雜的解釋間劃出任何明顯的印跡，意義在流轉(zhuǎn)，如水波般無形。德里達(dá)重視語境的變化給解釋帶來的意義的變化這一層面，顯然是正確的。然而，他的解構(gòu)主義的解釋學(xué)顯然是只顧及了歷史的多元與“延異”，而忽視了理性的統(tǒng)攝和邏輯的運(yùn)用，從而走向極端化。“如果在延異的蹤跡中有某種漫游的話，這種漫游不再遵循哲學(xué)的邏輯話語線索，也不遵循一種對(duì)稱和內(nèi)在的反向的經(jīng)驗(yàn)—邏輯話語線索。”德里達(dá)也明確反對(duì)語言中存在什么深層結(jié)構(gòu)，更談不上去翻譯或再現(xiàn)這個(gè)深層結(jié)構(gòu)，對(duì)德里達(dá)而言，真實(shí)存在的，是意義之間的鏈條，也就是作者和受眾之間的共生關(guān)系。“邏各斯中心主義”被消解分裂，后現(xiàn)代思想閃亮登場(chǎng)。

在德里達(dá)看來，“解釋”，是其所非，又非其所是。它既在場(chǎng)，又不在場(chǎng)，超出了對(duì)立的或辯證的二元邏輯。“現(xiàn)時(shí)的在場(chǎng)素也使自身保留過去因素的標(biāo)志，它已經(jīng)通過表明與未來因素的關(guān)系讓自己變質(zhì)，這就構(gòu)成了蹤跡，此蹤跡同未來、同過去有同等的相關(guān)性。”德里達(dá)的這種思想在德國(guó)古典哲學(xué)的基礎(chǔ)上又有所超越。或者說，它汲取了黑格爾辯證法與海德格爾存在主義思想的精髓。將“在場(chǎng)”連成一條時(shí)間索，從而使過去-現(xiàn)在-未來處于同等相關(guān)的地位，使“在場(chǎng)”充滿了辯證的張力。雖然伽達(dá)默爾自認(rèn)為自己和德里達(dá)是“海德格爾原創(chuàng)思想的兩個(gè)獨(dú)立的發(fā)展者”，但德里達(dá)本人無疑認(rèn)為自己離尼采更近一些，他否認(rèn)伽達(dá)默爾的作“為歷史的一切理解都是合理”的這一事實(shí)上的基本觀點(diǎn)，而對(duì)此作出批判。而我們知道，尼采對(duì)于海德格爾思想來源的重要性，事實(shí)上，在他心目中，毋寧說尼采是解構(gòu)主義的先行者，不如說海德格爾是舊的形而上學(xué)體系的頑固捍衛(wèi)者。盡管德里達(dá)指出了一定的正確之處，但顯然他的后現(xiàn)代主義解構(gòu)思想又跑向了另一個(gè)極端。在筆者看來，不管是尼采還是海德格爾，抑或德里達(dá)，他們的學(xué)說都是有關(guān)“缺場(chǎng)”“在場(chǎng)”和“不在場(chǎng)”的心理游戲，解釋當(dāng)下的現(xiàn)時(shí)的“在場(chǎng)”或“缺場(chǎng)”是為了將來的“在場(chǎng)”，從對(duì)“在場(chǎng)”的把握中尋找到隱喻的，丟失的及無盡的遐想的空間，也即潛在的“在場(chǎng)”。在這場(chǎng)游戲中，大家充分運(yùn)用了人類的“官能”，所以它是一場(chǎng)人類官能的“游戲”。只有對(duì)“出場(chǎng)”之樣態(tài)、方式和路徑進(jìn)行理論研究，才是有真正的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的。

與德里達(dá)相反，哈貝馬斯致力于展現(xiàn)“合理性”的理解在所難免。他的具有人類學(xué)傾向的認(rèn)識(shí)論是以批判和反思為核心的完整的方法論，為他的“文化現(xiàn)代性”和“交往行為理性”理論奠定了理論基礎(chǔ)。 有意思的是，他用批判性的理性來對(duì)抗波普爾的批判的理性主義。雖說這種批判方法由來已久，但是作為“法蘭克福”學(xué)派后期代表人物，他的批判方法可以回溯到馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》理論和該學(xué)派早期創(chuàng)始人霍克海姆的傳統(tǒng)及批判理論。 關(guān)于波普爾，僅從人們簡(jiǎn)介其主要哲學(xué)思想中，就能看出“批判理性主義”的理論模式。波普爾的哲學(xué)理論分為兩個(gè)部分，第一，在自然科學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行劃界，將社會(huì)科學(xué)理論從自然科學(xué)中劃分出去，第二，在社會(huì)科學(xué)中對(duì)歷史相對(duì)主義與歷史決定論展開批判。其實(shí)，在波普爾看來，社會(huì)科學(xué)只不過是自然科學(xué)的翻版。其中重要的是方法論。波普爾的方法論具有兩個(gè)主要觀念：第一，試錯(cuò)法。第二，證偽法。波普爾認(rèn)為，由于歸納法的缺陷，科學(xué)真理也許無法被完全地證實(shí)，卻可以證偽。同樣地，真理的發(fā)現(xiàn)也可以采用與一般科學(xué)邏輯相反的方式，既然不能試真，就只能試錯(cuò)。波普爾的批判主義理論中真理觀念是必不可少的。在他看來，所謂“真”，就是“一個(gè)闡述與事實(shí)一致，或者符合事實(shí)，或者事情正向它所說的那樣”。然而，這是一種絕對(duì)和客觀的真理概念，歸根結(jié)底，缺陷有三：其一，它都強(qiáng)調(diào)主體和客體的一致性。波普爾認(rèn)為如果要否定歸納主義，其前提是必須有一個(gè)客觀的客體，這是客觀主義的。其二，在波普爾看來，符合性，使主體符合客體，就是合理性。似乎與海德格爾有所相同的氣息，而其實(shí)質(zhì)卻大相徑庭。最基本的，海德格爾一反主客二分，二反科學(xué)實(shí)證。而在波普爾的理論中，在主客二分中得到理解的合理性思想是需要證偽，而不是偽證。筆者認(rèn)為，若無合理性的構(gòu)建，即便前提真的被成功證偽那也是無根據(jù)的證偽。其三，波普爾在歷史觀上用偶因論代替必然性，用多變反對(duì)不變，終究還是一種徹底的歷史相對(duì)主義。

哈貝馬斯對(duì)波普爾的超越在于：使真理的獲得由主體與客體相符合的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w間取得共識(shí)的觀念，在方法論上從所謂的從“主客”二分轉(zhuǎn)向多極主體間的交往。盡管由于其語言中心論和興趣意識(shí)使他的歷史觀帶有唯心主義色彩，但重新審視交往實(shí)踐的理性卻無疑較前人有進(jìn)步。作為一種研究傳統(tǒng)，“社會(huì)批判理論”持有者都沒有束縛與虛構(gòu)的同一性，而是異常開放與包容。他們公開接受各種學(xué)說，有的甚至還互相沖突：如馬克思主義、精神分析學(xué)說、哲學(xué)解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、分析哲學(xué)、新康德主義等等。哈貝馬斯指出，“開放性”和“異質(zhì)性”造成了他的學(xué)說“歷史效果”的“復(fù)雜性”，哈貝馬斯認(rèn)為只有這樣，解釋學(xué)的問題才能變成如何在交往實(shí)踐中重新建構(gòu)理性，從而才能實(shí)現(xiàn)合理而有效的交往。

哈貝馬斯的社會(huì)批判理性主要體現(xiàn)在建立于“工具(技術(shù))-交往(實(shí)踐)-自由(解放)”的三大興趣，分別對(duì)應(yīng)了工具理性，交往理性和批判理性。眾所周知，來自于法蘭克福學(xué)派的《啟蒙辯證法》繼承了黑格爾與馬克思傳統(tǒng)，將馬克思主義黑格爾化，從而拉開“工具理性批判”的序幕。而哈貝馬斯不僅支持了法蘭克福學(xué)派的工具理性批判傳統(tǒng)，還區(qū)分了上述三種理性，并認(rèn)為在第三種解放的自由興趣指引的“批判理性”的引導(dǎo)下，用第二種“交往理性”來對(duì)第一種“工具理性”進(jìn)行矯枉過正，最后達(dá)到自由興趣的目的。即先批判，再接納，這也是法蘭克福學(xué)派大小將領(lǐng)們一以貫之一脈相承的表現(xiàn)。

然而在歷史觀上，“社會(huì)批判理論”與波普爾的“批判理性主義”居然也有觀點(diǎn)相近之處。其實(shí)前者也想向康德回歸，然而他們的出發(fā)點(diǎn)卻都是馬克思。此外，他們也都強(qiáng)調(diào)批判的實(shí)踐意義和社會(huì)特征。筆者認(rèn)為，他們最大分歧來自于對(duì)歷史觀中的歷史唯物論的看法。盡管他們認(rèn)為傳統(tǒng)的馬克思主義正面臨著一系列全新的挑戰(zhàn)，但哈貝馬斯的“社會(huì)批判理論”對(duì)馬克思主義基本持肯定態(tài)度。而且，他還將馬克思的唯物史觀與解釋學(xué)的理解理論相結(jié)合，認(rèn)為合理性的理解不僅是存在的，而且也是可能的。因?yàn)樵诠愸R斯看來，合理性的理解就是社會(huì)交往的現(xiàn)實(shí)理解。此外，哈貝馬斯的批判理論基本上繼承了馬克思的理論前提，且用這個(gè)理論前提來檢驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的歷史和具體的社會(huì)，同時(shí)也用社會(huì)現(xiàn)實(shí)來對(duì)這個(gè)理論前提加以修正，將理論與現(xiàn)實(shí)置于一種互動(dòng)的歷史時(shí)空話語的整體之中。哈貝馬斯繼承了馬克思由笛卡爾-康德以來的批判反思觀點(diǎn)，他認(rèn)為只需對(duì)馬克思主義加以完善便可以使其繼續(xù)綻放光芒。而與此相反，波普爾的 “批判理性主義”對(duì)馬克思主義是持徹底否定態(tài)度的，徹底的否定來自于對(duì)馬克思主義的理論核——?dú)v史唯物主義的否定。波普爾稱歷史唯物主義是一種歷史決定論，主要有三個(gè)缺陷：其一，對(duì)自然科學(xué)的方法模仿導(dǎo)致批判不足；其二，歷史如果作為科學(xué)必須有規(guī)律，所以必定會(huì)陷入歷史決定論；其三，歷史決定論是一種意識(shí)形態(tài)學(xué)說，并不是純粹的科學(xué)。波普爾指出，馬克思的歷史決定論所導(dǎo)致的是一種歷史的烏托邦。然而，筆者認(rèn)為，波普爾合理性理論也是不能成立的。只有證偽和試錯(cuò)，而無理性的建設(shè)，同樣無法達(dá)到交互主體間的合理性及有效性理解。這樣，雖然波普爾由于其自身學(xué)說的科學(xué)主義性質(zhì)，也能另辟蹊徑地證偽和試錯(cuò)，但依然體現(xiàn)了其唯心主義歷史觀的缺陷。同樣，他也無法贊成德里達(dá)的解構(gòu)主義。就方法學(xué)的對(duì)比而言，哈貝馬斯還在社會(huì)批判學(xué)說中加入了弗洛伊德的精神病理學(xué)說，建立了基于他的創(chuàng)新的現(xiàn)代性基礎(chǔ)之上的“社會(huì)癥候批判”，盡管與馬爾庫(kù)塞有相近之處，但不得不說這是一個(gè)大膽的嘗試，也使他的批判解釋學(xué)在方法論創(chuàng)新中進(jìn)一步獲得“合理性”理解的契機(jī)。

哈貝馬斯對(duì)解釋學(xué)的發(fā)展主要在于批判解釋學(xué)的普遍有效性。而哈貝馬斯與伽達(dá)默爾之間的解釋學(xué)的爭(zhēng)論構(gòu)成了和實(shí)證主義論爭(zhēng)遙相呼應(yīng)。盡管伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)不能被簡(jiǎn)單歸結(jié)為“相對(duì)主義”(其實(shí)筆者更愿意稱其為“超級(jí)相對(duì)主義”)，但我們卻有充分的理由相信哈貝馬斯對(duì)伽達(dá)默爾的批判是對(duì)“相對(duì)主義”乃至“客觀主義”的進(jìn)一步清算。 在伽達(dá)默爾看來，傳統(tǒng)的解釋學(xué)隸屬于方法論和認(rèn)識(shí)論的范疇，只是方法學(xué)方面的研究；而哲學(xué)解釋學(xué)是對(duì)海德格爾的存在論基礎(chǔ)上的本體論解釋學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，使解釋學(xué)則具有了本體論特征，探究的是“人類一切理解活動(dòng)得以可能的基本條件”。

其實(shí)，與其說哈貝馬斯對(duì)伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)持有批判態(tài)度，不如說他對(duì)伽達(dá)默爾的大部分理論是肯定的，是在肯定之中的批判性繼承和發(fā)展。而且，伽達(dá)默爾有關(guān)自我與他者之間辯證的對(duì)話邏輯觀，對(duì)哈貝馬斯建構(gòu)合理性也產(chǎn)生了很大的影響。然而，差異是存在的，他們的爭(zhēng)論聚焦于對(duì)“傳統(tǒng)”的地位問題的考慮上。 伽達(dá)默爾為“權(quán)威”和“傳統(tǒng)”的正名使他的解釋學(xué)與任何形式的意識(shí)形態(tài)批判都具有鴻溝。伽達(dá)默爾的“傳統(tǒng)”是一種權(quán)威形式，需要特別加以保護(hù)。“傳統(tǒng)”和理性之間并不存在絕對(duì)的對(duì)立。相反，“傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素……傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存。”在伽達(dá)默爾看來，對(duì)思辨主體中心意識(shí)的超越，只能來自于主體外界現(xiàn)實(shí)的時(shí)空歷史語境話語，伽達(dá)默爾一邊反對(duì)狄爾泰，一邊又在狄爾泰的歷史基礎(chǔ)上復(fù)興浪漫主義的成見：“個(gè)體的成見，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他的判斷，而組成了他存在的歷史現(xiàn)實(shí)”。成見優(yōu)先于判斷，也只有這樣的觀點(diǎn)，才會(huì)招來意識(shí)形態(tài)批判理論對(duì)其的反駁與攻擊。處于伽達(dá)默爾解釋學(xué)中心的三大概念：成見、傳統(tǒng)和權(quán)威，就成了反對(duì)內(nèi)在性和主觀性的支配性的工具，也即成為反對(duì)思辨理性的標(biāo)準(zhǔn)。“傳統(tǒng)一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對(duì)自身的重新認(rèn)識(shí)”。在精神科學(xué)中，“傳統(tǒng)”構(gòu)成了精神科學(xué)的真正本質(zhì)及其鮮明的特征。伽達(dá)默爾運(yùn)用歷史異化理論，在歷史的異化中，對(duì)“效果歷史”進(jìn)行整合達(dá)到“視域融合”，因此，就把傳統(tǒng)當(dāng)作解釋學(xué)的基礎(chǔ)，隸屬于歷史的傳統(tǒng)和解釋學(xué)是融為一體的。而解釋學(xué)的普遍有效性也恰恰體現(xiàn)于此。 伽達(dá)默爾如此看重“傳統(tǒng)”，使傳統(tǒng)優(yōu)先于任何判斷的地位，哈貝馬斯為了捍衛(wèi)意識(shí)形態(tài)批判理論的陣地，便先從“傳統(tǒng)”這一概念向他發(fā)難。哈貝馬斯反對(duì)伽達(dá)默爾把傳統(tǒng)看作一個(gè)靜止不動(dòng)的文本，正如德里達(dá)所認(rèn)為的意義如水般流動(dòng)，哈貝馬斯卻有了理性的根基。哈貝馬斯也反對(duì)對(duì)傳統(tǒng)作直接占有。他主張通過反思去接近和闡發(fā)傳統(tǒng)，在主體與傳統(tǒng)之間建立起主體間性的橋梁，在交往理性中達(dá)到合理性的理解。因?yàn)樵跓o批判意識(shí)的解釋學(xué)中，既然一切都早已“預(yù)定”為合理的，那么就只能陷入“準(zhǔn)宗教學(xué)”的陷阱，而非合理性。伽達(dá)默爾也多少令人想起萊布尼茨的“前定和諧”的唯心觀念。

再看德里達(dá)與哈貝馬斯，在對(duì)待先驗(yàn)及超驗(yàn)等問題上都是半吞半吐，也正是在這里，他們不僅回到了黑格爾，也從整體上回到了康德。他們都在康德、黑格爾及馬克思三層世界里回轉(zhuǎn)，各人將三位哲學(xué)家的思想密碼進(jìn)行基因重組，遂成為新的學(xué)說。當(dāng)然，德里達(dá)與哈貝馬斯離馬克思的唯物史觀還有一段距離，這便是他們的哲學(xué)中的唯心史觀的缺陷。而解釋學(xué)的中心問題——理解，經(jīng)歷了諸多解釋之后，也終于為自己找到合理性的根基，即歷史話語中的社會(huì)生活與交往實(shí)踐。哈貝馬斯的以“語言中心論”為主的普遍語用學(xué)的地位應(yīng)當(dāng)予以重新考察，重新回到馬克思，放開哈貝馬斯的語言中心論，轉(zhuǎn)而以馬克思的具體的現(xiàn)實(shí)的歷史為起點(diǎn)，才能為合理性理解找到合理的現(xiàn)實(shí)之根。當(dāng)然，哈貝馬斯還是得出“合理性理解可能”的正確結(jié)論，且以下列四種交往方式得以可能——可理解性、真實(shí)性、真誠(chéng)性和正確性。這樣，哈貝馬斯就在具體的交往層面上使合理性的理解成為可能，當(dāng)然，我們認(rèn)為，這不得不拋開他的“語言中心論”。

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