重申柏拉圖
——正義之城的美學問題

徐 岱

(浙江大學 人文學部，浙江 杭州 310058)

文藝新論

重申柏拉圖
——正義之城的美學問題

徐 岱

(浙江大學 人文學部，浙江 杭州 310058)

關于柏拉圖美學已屬老生常談，但舊學可以新說。事實上，以“放逐詩人”聞名于世的這位哲人最初的人生志愿，是成為一位荷馬那樣的詩人。意識到這一點有助于我們重新認識柏拉圖美學的價值所在。在某種意義上，他的政治哲學轉型意味著一種以“正義論”為核心的倫理美學的奠基。所謂“正義之城的美學問題”，也就是作為“美本身”的“終極善”的邏輯確定性何以認定的困惑。圍繞這個問題展開的相關討論，對于當下普遍缺乏真正的“問題意識”的中國式美學研究，無疑具有重要的啟發意義。

柏拉圖；審美正義；倫理美學

一 重返愛琴海的理由

關于柏拉圖的研究早已汗牛充棟，甚至于產生出一種“思想疲勞”狀況。就像一位學者所說：人們對柏拉圖感到厭倦，正是因為他完美無缺，因為他那永不衰竭的文學藝術具有優美的形式，因為他掌握了能夠揭示必然性的辯證法，因為他的論辯完全合乎情理。[1](P.108)但或許也正因如此，涉及美學的研究仍然有必要回到作為西方美學思想源頭的柏拉圖，重新面對他那著名的“美是難的”這個不了了之的結論。

無須諱言，今天的美學狀況不盡人意。癥結在于如今學界總是熱衷于炒作各種層出不窮的“話題”，以此置換對許多真正學術“問題”的關注。當學術研究之地成為文化娛樂場所，人文學界淪陷為新聞媒介的殖民地，思想的果實必將枯萎。因為話題固然能吸引眾人的眼球，但也有強烈的時效性和鮮明的文化消費性。時過境界之后只能銷聲匿跡，讓位于新的話題。總處于一種“你方唱罷我登臺”的狀態的“話題現象”，不僅無法替換蘊涵思想深度的學術問題，而且會敗壞人們對這類問題的興趣。從“文化研究”到“生態批評”，以“批評理論”取代“詩學重構”，我們的人文學界一直處于以“話題”驅逐“問題”的亢奮之中，在制造出空前的乏善可陳的“話語”的同時，也讓美學研究成為一種無人喝彩的圈子游戲。然而如果我們能夠不再熱衷于把學術研究混同于一年一度的巴黎時裝展，有足夠的耐心繼續深入問題的核心，那就不難發現，事情仍有挽回的余地。

讓我們重返遙遠的愛琴海，重申柏拉圖美學思想中提出的關鍵問題。美學史上的柏拉圖似乎已有定論：首先，他的對話體文章《大希庇阿斯》，被公認為是世界美學研究的第一篇專業論文。時至今日，在對柏拉圖美學的具體評價上存有不同意見。有些研究者提出，由于柏拉圖并非專業的藝術家，他關于美的解說存在自相矛盾。有“西方美學集大成者”之譽的黑格爾甚至曾表示：“柏拉圖的美學世界是難以理解的。”[2](P.204)但柏拉圖美學論述的重要性無法否認。波蘭學者塔塔科維茲曾提出，在柏拉圖的著作中“涉及了美學的全部問題”。[3]這個評價或許尚可推敲,但無論如何，認為“關于美與藝術柏拉圖提出了非常多的正確、必要而且具有啟發意義的問題”[4](P.9)的見解，無可置疑。從某種意義上講，柏拉圖提出的最具啟發意義的問題就是對“審美存在”的由衷崇敬。用柏拉圖《會飲篇》里的話說：“如果有任何值得為其而生存的東西，那就是觀照美。”只有承認審美存在的這種重要性，美學研究才能吸引無數偉大思想家加盟，從而使這門學科不斷發揚光大。

柏拉圖的美學貢獻其次還在于，圍繞“美之本質”之問開啟了美學的“古典主義”階段。在柏拉圖之前，蘇格拉底不僅已努力將畢達哥拉斯和赫拉克里特等人從知識論角度提出的“美即真”的命題，朝著倫理學方向轉換，而且也已觸及對“美本身”的討論。柏拉圖以其著名的“理念說”，為這個“美本身”提供了理論基礎。比如在《大希匹阿斯篇》中，柏拉圖借蘇格拉底之口，針對關于美的五種說法，逐一進行反駁。強調了“具體表現著的美”與“這種現象中的美本身”的區分。對話中柏拉圖特別強調了一個觀點：“我并不關心對于人們來說什么顯得美，而只關心美是什么。”通過“什么是”與“是什么”的轉變，柏拉圖將人們的關注視野從具體的“美的現象”引向抽象的“美的本體”，啟動了關于“美”的深層思辨。

所以說，“古典主義就是這樣，它借助柏拉圖主義，在確實存在著一種美的理念或美的本質這個觀念的基礎上，建起了一種規范美學。”[5]迄今來看，這種注重“美的共相”的形而上美學存在許多弊病，但也并非一無可取。英國學者卡里特說得好：盡管每位藝術家都強調其獨特性，并且人們也承認，繪畫的美不同于詩和音樂的美、倫勃朗與提香的畫各顯其美等等；但凡是有過真切的審美體驗的人都懂得，“在每一幅繪畫、每一種藝術中，在可以發現美的任何一個自然現象中，在舞蹈、大海、悲劇日落和音樂中，美都明白無誤地是美”。這就意味著，“美完全不是一個多義的名稱，而是一種同一性，它能夠在美的所有實例中，被作為不同于例如道德這另一種同一性的因素而辨認出來。”[6]

誠然，所有這些議論都屬老生常談。我們今天之所以要提出“重申”，理由是諸如此類的闡述雖不無道理，但也都有意無意地忽略了一個問題：雖說追隨偉大的荷馬成為一名詩人，是青年柏拉圖最初的人生志愿，但其最終的理想卻與之大相徑庭。眾所周知，柏拉圖最重要的著作《理想國》主要是一部政治哲學思考，作者畢其一生的興趣落實在了現實政治的改革，而不是現代意義上作為“藝術哲學”的美學研究。史學家眼中的柏拉圖，如同“天國所寵愛的孩子”：家世高貴、雙親富有、儀表漂亮、身體健壯且擁有一顆追求真理之心。為了實現這個愿望，公元前407年，20歲的柏拉圖來到62歲的蘇格拉底門下，跟隨他穿街走巷，親歷這位思想巨人的智慧。讓他終生難忘的，是導師對待生死的從容淡定。在目睹蘇格拉底之死的整個過程后，柏拉圖在《斐多篇》中寫道：我可以肯定地說，他是我曾經知道的人當中最有智慧、最高貴和最優秀的人。

正是由于這個經歷，讓一度渴望成為荷馬那樣的詩人的柏拉圖徹底改變初衷。對社會大眾普遍麻木的不滿，讓他將畢生精力投入到關于“正義”問題的思考。柏拉圖完全贊同蘇格拉底的這個見解：“正義是唯一真正的幸福，只有非正義才是不幸。”在某種意義上，可以說柏拉圖的所有《對話》，其宗旨就是確定正義的本質。[7](P.10)在柏拉圖的視野中，“人與政治”的主題才是中心，他一切思考的目標都圍繞著以“理想國”命名的城邦信仰的實現。以至于人們可以在這座城邦的大門上刻上：“這里是正義之城”。耐人尋味的是，這座城中沒有詩人的位置。柏拉圖認為，受“酒神精神”支配的詩人所熱衷的“劇場政治”，容易導致整個社會失去秩序。即使是荷馬史詩，在親自見證了社會性犯罪的柏拉圖看來，它缺少的并不是美，而是善。荷馬筆下的人都陷入一種以人與人之間冷漠無情的戰爭為法則的自然。史詩中的許多詩歌，都用冷靜、客觀、專家般的興趣描寫了殘害和殺戮的各種各樣的可能性。這讓柏拉圖得出結論：“因為它們愈美，就愈不宜于講給要自由，寧死不做奴隸的青年人和成年人聽。”[8](P.36)

因此，在這位曾經仰望荷馬的思想家最終所設計的理想城邦中，詩人不僅遭到嚴厲批評而且被驅逐出境。唯其如此，奉柏拉圖為西方美學鼻祖的傳統觀點受到抨擊。有美學史家甚至提出，“柏拉圖的著作與其說是美學著作，不如說是反美學的著作。”[9](P.73)即使這個指責有些嚴厲，但認為“他的文藝學還只是政治學的附庸”[10]這樣的觀點，聽上去似乎不無根據。比如柏拉圖曾這樣評價古希臘悲劇家埃斯庫羅斯的《乞援人》：“我滿意的是，借助于救贖，天堂的允諾，彼此沖突的各種權利，與我的乞求者一樣，都應該參加正義的進程。”[11](P.25)在《國家篇》中柏拉圖更是特別強調，最高的藝術創作就是完善一個理想的城邦治理。

毫無疑問，討論柏拉圖美學不能忽略以上這個前提。于是，有三個長期被忽略而又不得不問的問題隨之被提上議事日程：其一，追求社會正義的柏拉圖為何要涉及美學？其二，以“放逐詩人”聞名于世的柏拉圖美學真的是一種“反美學”嗎？其三，以柏拉圖“理念說”為基礎的古典美學的現代意義何在？對這三個問題缺乏必要的關注，事實上妨礙了我們完整和深入地理解柏拉圖的美學思想。

二 審美學與正義論

回答第一個問題并不困難：對于柏拉圖而言，政治與美學是相通的。因為柏拉圖的政治學不同于中國傳統儒法等家的，以“君主本位”的“天下觀”為主導的意識形態學說；而是圍繞制度的合法性而展開、超越統治權的關于“正義論”的哲學思想。這是兩種截然不同的“政治理解”：前者屬于權力政治，在意“治與亂”的關系，“穩定壓倒一切”是其永遠不變的目標；后者屬于公民政治，關心的是以公民權利為根本的社會正義的實現。這種強烈的“現實性”和“道義感”，使得柏拉圖的哲學不同于一般的“關于永恒和一切存在”的理論思辨，體現出一種具有普世性價值的人文主義和理想主義精神。

在這種精神支配下，柏拉圖的思想將對客觀世界的研究安置于心靈法則之上，聚集于人性的構成。因為在柏拉圖心目中，理想的城邦不只是一種單純的自然與經濟的、生老病死的社會，而是擁有一切偉大而珍貴的東西的神圣空間，體現著一種通過美的秩序而呈現出來的和諧的生活理想。這樣的生活需要由擁有以正義為前提的審美理念的公民為基礎，而不能由習慣于逆來順受的奴性良民來維持。唯其如此，對“何為美”的思考理所當然地就被提到議事日程。就像有學者所說：“這三個詞：美、正義、愛，在柏拉圖的哲學中幾乎是同義的。”[7](P.15)在這個基礎上再進一步，我們也就不難發現，柏拉圖的“反美學”其實是試圖倡導一種超越一般意義上駐留于“官能快感”的美學思辨。

縱觀柏拉圖關于美的論述，他并非否認美的現實存在，而是要強調，美不是人們通常所以為的、那些駐足于現象界的感官享受，而是如同智慧一樣，具有一種超感覺的品質。柏拉圖反復指出：美學問題的關鍵，在于如何從感覺事物層面深入到作為一種不可見的理念的超感覺的“美本身”。正是在此意義上，克羅齊在其《美學的歷史》中提出，“美學問題正是和柏拉圖一起產生的”。[12]塔塔科維茲也認為，“柏拉圖是藝術批評和美學思辨的創始者”。[3](P.154)但需要補充的是，這也意味著由柏拉圖開創的西方美學之思，在源頭上就屬于一種以“元政治”為軸心的“大美學”。換句話說，柏拉圖美學是一種“審美正義論”。按照柏拉圖對美的思考，作為存在之終極理念的所謂“美本身”，就是“致力于正義與哲學家所理解的那種智慧相結合的生活的善”。[9](P.73)所以從柏拉圖豐富多彩的思想中，我們能夠發現對“美就是善”這個命題的一種發展：超越了通常意義上的道德范疇，走向以人為本的“元政治學”。

何以叫“發展”而非“開創”？因為通常說來，率先提出“美即善”的命題的是蘇格拉底。他說過這樣的話：“任何美的東西，從同一個角度看來，也是善的。”[13]但這里的所謂“善”雖然包含人的美德，主要指向于人有實際效用。所以蘇格拉底有“美就是合適”[14]這樣的定義。但在柏拉圖這里，善已不僅僅指向個體品德，而且意味著形成這種美德的社會基礎：人世的普遍正義。這是對“美的功能主義解釋”的一次具有里程碑意義的超越。相對于通常意義上的“善”的概念，柏拉圖思想譜系中的“善”是“大善”。這樣的善不屬于瞬息萬變的美的現象界，而是為這些現象提供不變之基礎的“美本身”。對于這個“絕對者”，無法以眼睛觀看，只能被心靈領悟。正是在這個意義上，柏拉圖的美學呈現出典型的形而上學特征。也即它不只是“二元論”的，而且是“本質論”的。作為這個形而上學基礎的，就是總是與“柏拉圖”這個名字相提并論的“理念論”。對這個學說的理解，是重估柏拉圖美學現代價值的關鍵所在。

“理念論”是柏拉圖思想的核心所在。該說將赫拉克里特“萬物皆變”的思想和巴門尼德“無物在變”的理論融和一體，提出在感覺經驗提供的變動不居的表象之下，存在著一種只能憑借理智才能認識的永恒不變的實在，這就是作為一種超驗存在的“理念”。所以，對于安提斯泰尼提出的“我看見一匹馬，但是我看不見抽象的馬的理念”的批評，柏拉圖并不以為然，他在《巴門尼得篇》里明確宣稱：“事物可見不可知，理念可知不可見”,因為“理念是原因，它是事物的模型，其構造具有永恒的性質”。

對于這個貫穿整個柏拉圖對話的學說，柏拉圖曾在其《國家篇》里，以蘇格拉底的名義用三個比喻：“日喻”、“線喻”和“洞喻”加以說明。在第一個比喻中蘇格拉底指出，我們的眼睛要想能看清對象，除了主體視力和客體對象之外，還需要有第三種東西：來自于太陽的光。同理，人們要想擁有對實在事物的真正認識，除了作為知識對象的“真理”與作為求知行為之產物的“知識”之外，還需要有作為此二者之原因的“理念”。在第二個比喻里，蘇格拉底將人類的精神生活劃分成“可見的”與“可知的”上下兩部分，其中各由兩個層面構成，表現為從最下面的“影子領域”向第四層次的“善的理念”的直覺的上升。這個意思在“洞穴比喻”里得到進一步的闡明。在這個比喻里，人們心靈活動對事物的認識呈現出三個階段，即：對作為影像的可見世界的模糊認識、對作為一般模型的外部世界的認識、對作為太陽的善的理念的直覺。

上述三大比喻的核心意思，最終又可以通過柏拉圖在《理想國》里闡述的“三張床比喻”，得到簡明扼要的揭示。這三張床分別由畫家、木匠、上帝提供：畫家所畫的是表面的床，木匠制作的是個別的床，唯有上帝為我們提供本質的床，也即床之為床的理念。所以，高居于觀念界的理念是遍布于現象界的萬事萬物之本源。“一個人如果學會了在正常的秩序和系列中看到美的事物，到達最高境界，就會突然看到一種奇妙無比的美。這種美首先是永恒的、不知生死、長消的，其次，它不是在一種觀點看來是美的而在另一種觀點看來則是丑的，或在此時此地此方面是美的而在彼是彼地彼方面是丑的。它是絕對的、獨立的、單純的和永恒的美。它把美分給所有其它事物，這些事物的美是不斷生長和消亡的，而它自身卻不增不減，沒有任何變化”。(《會飲篇》)

誠然，柏拉圖其實明白，無論他如何在邏輯層面上對其“理念論”的闡釋顯得圓滿，仍無法讓人達成普遍共識。為了能夠進一步增加說服力，柏拉圖提出了通常以所謂“柏拉圖式愛情”著稱的“愛欲論”。試圖通過對更具大眾性的性愛主題的討論，讓總是處于云遮霧罩之中的“理念論”得以澄清。換句話說，在柏拉圖美學思想中，“理念論”與“愛欲論”是相互關聯的。這個“愛欲論”常被理解為“精神之戀”，這其實似是而非。因為柏拉圖不僅確認性愛的意義，而且特別強調，由性愛激起的一種生命“激情”，是一切真愛的起點。柏拉圖與眾不同之處在于，他認為這種由具體感官引發的欲望之愛，不會永遠停留在單一的個別形體之中、淪為一般的感官享受，更不會發展為受官能控制的無度的縱欲荒淫，而能夠超越官能層面的欲望之需，走向更高層深的精神需要。在《宴飲篇》里，柏拉圖讓蘇格拉底宣稱，他傳達瑪爾提納城的先知蒂歐提瑪傳授的一個秘密：愛神埃羅的真正本質，是對美的追求。因為希望永恒不朽，這是存在于所有真正相愛的人之間的愛情的本質。這種追求要求他們將“短暫的美”轉向“永恒的美”。

再說得明白些：相愛者首先會被健美的身軀吸引，而后他(她)會再在這身軀中發現一個高尚、正直的靈魂，意識到靈與肉二者所具有的美的魅力。但此時，愛情的驅動力不會停止不前，而會讓他們領悟到，靈魂內部蘊涵著一種更高的美，這就是構成主宰肉身之美的靈魂之美的元素：道德倫理。這屬于一種智性美，它通往最高層次的美即作為美的理念的“美本身”。所以，準確地講，柏拉圖之愛并不絕對排斥以肉身感官為基礎的性愛，而只是將其置于一個有限的余地。其由“愛”而“美”的發展路徑，也就是由“可見不可知”的經驗世界向“可知不可見”的理念存在逐漸遞進的過程。其路線圖為：身體美、靈魂美、道德美、智性美、美本身=美的理念。值得一提的是，作為性愛起點的身體美的主體對象，在柏拉圖學說中明確指單純可愛的男孩。這種“同性不同齡”之間的情愛，在某種意義上較異性愛，似乎相對蘊涵更豐富的精神因素，也更容易讓愛情主體擺脫肉欲的糾纏，使彼此從欲望的沉溺之中獲得升華。

由此來看，“柏拉圖式的愛”和“柏拉圖的理念學說”是緊密連在一起的。[15]從中可見柏拉圖美學思想的復雜性。首先，對“不可見”的美的理念強調，并沒有因此而讓他忽略那些實際的審美存在。比如柏拉圖在《斐多篇》里曾寫道：“地上的樹木、鮮花和果實都體現出合乎比例的絢美。還有高山——至于石頭，它們平滑、透明、表現得那么勻稱，更有那絕美的顏色”。還有人體本身：“我們宣稱整個人體都是美的，有時體現在奔跑的時刻，有時體現在摔跤之中。”并且在《大希匹阿斯篇》里他也同時承認：“毫無疑問，美的人體，所有裝飾用品、圖畫和造型藝術都能使我們開心，只要我們看見它們，而它們又以美的形象出現。此外，優美的音響，以及作為整體的音樂，還有論談和充滿想象的故事，這些都能產生同樣的效果。”其次，雖然他以“制度、法律帶來的莊嚴和諧的美感，它們并不能帶來視聽上的快感”為由，對“快感論美學”做出了駁斥；但卻仍以視聽快感能夠通過轉向內在的理性認識而接納神性之美的功能，而在審美體驗中擁有特殊性給予了承認。

正是柏拉圖美學思想的這種復雜性，在一定程度上給人以自相矛盾的印象。但其實這從一個方面表現出柏拉圖作為一位偉大思想家不拘一格的特點。審美體驗當然離不開快感，柏拉圖美學要想立足，當然不能反其道而行之。只是柏拉圖將審美快感界定在思辨之中。而這種思想基礎來自于他的二元論。柏拉圖的著作中曾提出兩個問題：那沒有起源而又永存的是什么？那永遠變化著、消逝著而又從未存在的又是什么？他的回答是：前者為“理念實在”，后者是“經驗世界”。由此出發，柏拉圖繼承了蘇格拉底的思想衣缽，成了西方理性論美學傳統的開創者。在《國家篇》中他這樣表示：“哲學家能夠感受到真正的快樂，除此之外是感受不到真正的美的快樂的。”由此而進，得出這樣的結論就顯得理所當然：真正的、最高的美不僅屬于理念，而且“凡是感受理念之美，并能夠分清官能世界的美的人，他絕對淡化官能世界之美而倡導理性世界的美，這便是世界中的唯一的清醒形式”。[2](P.205)

以此而言，柏拉圖美學包含著一種“客觀等級論”。概括而言，他認為美不僅是一個獨立于主體意識而客觀存在的實體，而且是一個從低級向高級不斷上升的系統。首先，處于第一層次的是屬于自然界與物質器具的美。其次是體現在個體的人的身上的美。比如由人創造的、表現出人的“好性情”的那些辭語、歌曲、舞蹈等。在這個層次中也存在等級，最美的屬于“心靈的優美與身體的和諧一致，融成一個整體”。第三級的美就是由個體美向社會的擴展。用柏拉圖的話說，“最高最美的思想智慧是用于齊家治國的，它的品質通常叫做中和與正義”。[8](PP.64-260)這種“等級美”的區分既意味著美的相對性，同時也表明存在“絕對美”。它從個別形體之美為原點，上升到一切形態的抽象的美的“形式”，再上升到無形的心靈美；通過這個平臺再進一步擴展到更大范圍的制度之美和學問之美，最終達到永恒自在的美的理念本身。這是只能在美的學問中呈現、只有理智才能觀照到的、由真、善、美三位一體構成的最高的審美境界，這就是“本原自在的絕對正義、絕對道德和絕對真知”。[8](P.122)

顯而易見，在柏拉圖思想中，“絕對正義”意味著“絕對道德”，二者構成并表現為通過“絕對真知”的途徑而呈現的“絕對美”。在這個意義上，作為政治哲學家的柏拉圖和作為美學家的柏拉圖“合而為一”，他所建構的美學在本質上也就是一種以“正義論”為核心的審美倫理學。對柏拉圖美學的所有誤解與理解，全都聚焦于這個環節。

三 彼岸與此地之間

那么，在一個形而上學早已聲名狼藉的后現代語境中，我們該如何來重新評估以柏拉圖為代表的古典美學的意義？在解構主義風靡一時的當代人文學界，當“仰望星空”的名句成了一種矯揉造作的做秀，產生這樣的疑惑是必然的：重申柏拉圖美學究竟還有什么必要？

這種懷疑乃至鄙視的源頭在20世紀的巴黎，散發著濃郁的法國氣息。必須承認，仿效穿著講究的巴特爾，抽著上等雪茄玩玩文字游戲，不失一種文人雅趣；或者像德里達那樣，坐在舒適的書齋里通過玩文字游戲而樹起“反本質主義”旗幟，憑借對形而上學的說三道四來獨步全球學界，從而坐收功名與財富，這不僅有趣，甚至也不無某種意義。但在我看來，更有意思也更值得做的事，不是將破綻百出的形而上學送入墳墓，而是如何通過重申柏拉圖美學的現代價值而重新認識其重要性。事實的確一再表明，“貶低柏拉圖立場的力量是無意義的”。[4](P.28)相反，重申柏拉圖美學的現代意義不僅有必要而且完全可行。這種意義歸根到底在于：柏拉圖的美學不僅是一種“從此地仰望星空”的人文訴求，同時也是一條“從彼岸回歸此地”的思想之路。

對此，不妨借用一下“比較文化”的視野。就像孔子當年提出“君子謀道不謀食”的命題，并不意味著清高地擺出一副與世隔絕的姿態坐而論道，而是希望一些懂得“任重而道遠”的有志之士能夠擁有超越飲食男女之欲的更高追求。對于將其精心設計的“正義之城”放在浩瀚天空的柏拉圖，我們應予以同樣的理解。他的《理想國》不僅并沒有讓世人拒絕各自身處的現實世界，恰恰相反，它強調對于道德與政治的目標進行正義的追求，這無疑表明了柏拉圖對作為“此地”的現實世界的重視。在這個意義上看，這個觀點是中肯的：實際上，正是柏拉圖的思想刺激了亞里士多德去對經驗世界進行必要的研究。[6]從拉斐爾名畫《雅典學院》來看，由于亞里士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”這句名言以道聽途說的方式廣泛流傳，柏拉圖師徒間的分歧不僅被夸大了，而且被嚴重地曲解了,其后果是對柏拉圖美學中蘊涵的重要問題的忽略。

相對而言，柏拉圖美學最引人注目的是他特有的話語方式：以“講故事”的方式展開一種“對話性”討論。這同現代美學研究，熱衷于術語化和符號化，以便行使邏輯霸權的理論主潮大相徑庭。在后者中，論述呈現出專斷蠻橫性，而在前者中，突出了思考的多元化和可能性。正是在此意義上人們認為，“與其說柏拉圖為我們提供了一些答案，毋寧說他幫助我們提出了一些問題”。[1](P.54)但這正體現了以“思”為中心的人文研究的實質。概括地講主要有兩點：第一，思想的意義不在于終結疑問，而是通過對問題的清理而獲得生存的智慧。這樣，讓思想始終保持“運動狀態”就是理所當然之事。同樣對美學而言，重要的是通過對美的沉思保持對生活世界的興趣，而不是以所謂的邏輯圓滿來支撐某個自以為是的結論。第二，通過這種話語方式，柏拉圖不僅能夠成功避免一般思想者難以避免的獨斷論陷阱，而且還能超越“非此即彼”式的機械理性，擁有真正的辯證思維。

比如在《巴門尼德》篇中，柏拉圖揭示了一種“確定的不確定性”與“不確定的確定性”的依存關系：“這個奇妙的存在，這一時刻，存在于靜與動之間，存在于一切時間之外，存在于從動到靜的運動過程，以及從靜到動的運動過程……但即使它在動，也一定是在這一時刻中動，只有在這一時刻，它才脫離時間而存在，既不動也不靜。”[11](P.25)這種思維同樣成就了柏拉圖的美學思想。所以，不同于當下各路以“理論家”面目出現的那些空洞無物的言說，柏拉圖對話中的思想顯得“直接和鮮活”。唯其如此有學者感嘆，“讀柏拉圖首先意味著思想上獨一無二的享受”。[17](P.3)在柏拉圖之思中，這種樂趣不僅來自于其特有的“哲學戲劇”在技藝上的完美，而且也在于在閱讀中讀者會感到自己不是單純的旁觀者，而是以某種方式加入到活生生的論辯之中。這種方式對于經常遭遇康德式“二律背反”難題的美學研究的重要性無可比擬。

從中還可以進一步明確一個被遮蔽的問題：柏拉圖為誰寫作？柏拉圖之思中展示出，徹底的哲學之設問毫無前提地“從零點肇始”。這給出了一個無可置疑的答案：盡管這些思想對話對參與者心智提出了不同要求，因此，一個“有教養的公共群體”無庸諱言是柏拉圖著作的首要目標。但不可否認的一點是：柏拉圖為所有人寫作。[17](P.31)這體現了一位以平等姿態探討嚴肅問題的真正的思想家的風范。在以高談闊論的學院派美學為代表的當今時代，柏拉圖的這種話語方式顯得尤為重要。美國學者比厄斯利說得好：無論柏拉圖的形而上學存在著怎樣的問題，我們都必須承認他為美學提供了一個重要的研究思路。[4](P.9)這樣的認識無疑言之有理，但依然需要給予進一步的明確。應該看到，柏拉圖的理念論以其形而上學的本質主義弊端為代價，試圖換取對反文明的虛無主義的勝利。

德國著名學者薩弗蘭斯基在為尼采思想作傳時指出，形而上學的重要性體現在“假定了一種自然目的論”。也即人類通過自我意識的生成而擁有生命的意義。在這樣的意識中，“現實取得美的外貌”。[18](P.126)在此意義上，繼承了叔本華“非理性的意志才是存在之根”的思想的尼采，雖然一方面對蘇格拉底以來的西方理性主義傳統不以為然，但同時也對柏拉圖式的樂觀主義精神給予了諒解，以便人們能夠信任認識，給“創造文明的未來”這樣的想法一個機會。如果我們進一步追問：這樣的信念從何而來？答案只能是：歸功于蘇格拉底和柏拉圖主義的直覺，即世界的本質是善。也正是在這個意義上我們看到，柏拉圖所開創的“美學”之思，如果用一種詩意的方式來表述，那么它“不是別的什么東西，只是回家的渴望”。[18](PP.161-169)關鍵在于，這個家既不是現成地由自然界提供的遮天蔽日之“窩”，也不是一般意義上人類通過各自的文化風俗所構筑的飲食起居之“屋”，而是安置于正義之城中、具有更高價值追求和普世情懷的一方精神苑地。

所以，讓我們再次重申：柏拉圖的理念論也就是一種體現著普世性人文關懷的“善之存在的本體論”。這個學說其實并不指向以“真理”命名的現實世界，而只是指向一個以不可見的“實體”的名義呈現的“可能世界”。這個世界的意義一言以蔽之，意味著這樣一個策略：發現世界的善的存在，由此讓自己變善。以藝術為例，這就是柏拉圖在反對詩人的同時推崇音樂的原因。因為柏拉圖始終認為，不同于詩人的胡言亂語往往蠱惑人心，音樂能夠使我們成為更好的人。[4](P.27)所以尼采一針見血地指出：對自己的害怕成了哲學的靈魂。在柏拉圖這里，美學因其研究對象“審美存在”所具有的決定性價值而顯得重要。這種“美的存在”的決定性價值，在于它不僅是悅耳動聽的感官享受，也不只是撫慰夢想的心理滿足，還具有更高的靈性作用。人世間的至美現象總是能夠開拓我們的生命視野、提升我們的精神境界、激勵我們的創造意識。所有這些都可以一個概念來概括：存在之善。這個“不可見”的理念通過藝術家的靈感之手提供我們一個寶貴的“形而上學的安慰”。就像尼采所說：詩人總是懂得安慰自己。[18](P.188)

從這樣的理路來重新解讀柏拉圖“美是難的”這個句子，我們可以有不同的發現：困難的并不只是認識論方面對美的本質的邏輯把握，而在于本體論意義上對作為“美本身”的“終極善”的確定性承諾難以兌現。借用一個中國概念來表示：如果我們以“元道”來命名終極存在，那么它不僅包含由“一陰與一陽”的二維性構成的“正道”，同時也包含以“毀滅與破壞”為特征的歪門“邪道”。這也正是尼采思想中一再提及“可怕的事物”的緣故。因為正如薩弗蘭斯基所說：如同柏拉圖對正義的追求，道德這個題目其實同樣是一再以“反道德”自我標榜的尼采的“一生的頑念”。當尼采在《人性，太人性》第二部分中寫下“所有善的事物是生命的強大的興奮劑”時，顯然已意識到了，這個被柏拉圖作為文明根基的至善的無根性。用他的話說：“這些觀點是可愛的，不過根據不足。”這種領悟促使被貼上“審美主義者”標簽的尼采，在后期放棄了曾讓他如此癡迷的“形而上學的和藝術的觀點”,[18](PP.208,202,149)因為就像作為生命力象征的狄俄尼索斯，是一個既具有驚人的創造力也具有恐怖的破壞力的，集痛苦與歡樂、死亡與生成于一體的雙面神。在深不可測的存在之源，我們無法確認柏拉圖的那個善之存在的唯一性。

事情的嚴峻性還在于，生活世界不僅并不總是提供這種興奮劑，相反，常常展示其恐怖的一面。所以人們甚至愿意尋找其代替品麻醉劑來自我欺騙。為此尼采才反復強調，真理是可怕的東西。因為真理不總是和善與美結盟，相反常常顯得丑陋和殘酷。就像荷馬史詩《伊利亞特》中所描繪的那樣，神之子的英雄阿喀琉斯用戰車拖著赫克托耳的尸體繞城狂奔，以慶祝聯軍對特洛伊的征服。在蘇格拉底為代表的西方理性主義傳統中，這個真相一直被遮蔽。但在柏拉圖的思想中，這個事實其實已被承認。所以柏拉圖無論對他的理念說作出怎樣的解釋，往往置于一種神秘主義氣場之中，總是顯得語焉不詳。因為他為了讓這個學說來變革現實，不能讓現實吞噬了這個學說。為了有效地達到這個目的，柏拉圖只能讓它的理念高踞于感性和可以用感官把握的現實性之上，以至于陷入一種“形而上學困境”：樹木的理念比那單棵的活生生的樹更加現實；善的理念比生活世界里具體的善舉更加現實；美的理念比任何實際的美的事物和現象更加現實，如此等等。在今天看來，這樣的闡述如同史前文明的巫術咒語，令人難以置信。

但問題正在于，我們即使可以嘲笑柏拉圖形而上學的自欺欺人，卻無法不對他拒絕向價值虛無主義俯首稱臣的不懈努力，表示由衷敬意。尼采說得好：征服我們的人是強大的，升華我們的人是神圣的。時至今日，柏拉圖的形象固然不再像以往那樣高大，因為他的理念說已無法讓人信服；但他的精神追求仍然讓人敬仰，因為無論過去還是未來，對于人類文明而言，重要的顯然并不是接受來自巴黎的那些“主義”的忽悠，不斷地對世界進行游戲般地“解構”，而是如何在價值的荒漠和意義的廢墟中重新“建構”。生命需要以意義來充實，人性需要以善意來完成。因此，思想的首要任務依然是對柏拉圖的“善之本體論”作出重審，以便為“良知”留下一席之地。

這就是柏拉圖美學的現代價值：只要美學希望重新贏得人們的尊重，不再淪為茶余飯后的談資、沉溺于文人墨客的自戀，那就需要對“正義之城”的構建方案提供一種邏輯認同。為此思想家們主要選擇了兩條途徑。其一以康德為代表，他一方面以“頭上的星空”這個美妙比喻來轉移問題，另一方面又以認識論的限制來擱置問題。其二以舍斯托夫為代表，他以一種直面險境的勇氣，干脆以“無根據頌”來為柏拉圖的“本體之善”提供辯護。結果當然不盡人意。康德的“物自體”概念替他保全了作為哲學家的聲譽，但并未為這位“現代美學之父”帶來新的榮耀；舍斯托夫的方法試圖取道于“藝術宗教”來拯救美學，仍然于事無補。就像偉大藝術之所以偉大并不是因為它們是美妙的謊言，而是由于在它們的虛構中有真理出場、在它們的幻象之中有真相現身。審美的倫理學同樣必須擁有存在之真，而不能躲進藝術宗教的堡壘，以“拒絕論證”為理由尋求庇護。

如何成功穿越這個被康德形容為“洶涌的大海”的險境、解開這個思想困局？這個曾讓偉大的尼采失去理智的思考，再次將我們帶回柏拉圖的思想路徑：取道于審美之途去想方設法叩開正義之城的大門。事情很清楚：沒有捷徑可走。但也并不讓人絕望：只須讓“詩之思”重新上路，去不斷進行各種嘗試。而在這方面，柏拉圖的設想仍然值得注意。古往今來的事實一再表明，我們其實并不那么受到“真實事物本身”的影響，而是更多地受我們自己“關于事物的意見”的制約。在這個意義上，像柏拉圖那樣設定一個“善之存在”的本體論，無疑比否定或者取消它要更有價值。對此我可以舉一個案例為證：米開朗琪羅的成功奧秘。對這位偉大的藝術家來說，雕塑的形體的理念在石頭內部業已含有，人們只需要把多余物鑿去讓它現身，一尊偉大的藝術作品就此誕生。[18](P.193)

毫無疑問，以今天的眼光來看，米開朗琪羅的這個念頭其實只是他一廂情愿的幻覺，但問題正在于，這種幻覺成就了一代大師。從中我們是否能獲得某些啟示，以完成柏拉圖所開啟的作為“大美學”的審美正義論？誠然，一切都沒有答案，不過同時也意味著，一切皆有可能。只要我們不再熱衷于炒作形形色色的文化“話題”，返樸歸真地重新學會認真對待真正的學術“問題”，相信當代美學研究仍然會有所作為。

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RestatementofPlato:TheAestheticIssueofCityofJustice

XU Dai

(Faculty of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310058, China)

It is an old topic to talk about Plato’s aesthetics, but there can be new insights into it. As a matter of fact, as a philosopher well-known for his ‘banishment of poets”, Plato had chosen to become a poet like Homer as his goal of life. This can help us rediscover the value of his aesthetic theory. His transformation of political philosophy, in a sense, suggests the foundation of ethical aesthetics which is centered on his “theory of justice”. The term “aesthetic issue of city of justice” also addresses the confusion in recognizing the logical determinacy of ‘the ultimate good” as “beauty itself’. Therefore, it is of great significance to explore this issue for Chinese aesthetic study which is universally lack of real “problem awareness”.

Plato; aesthetic justice; ethical aesthetics

2010-12-20

徐 岱(1957-)，男，山東文登人，浙江大學“求是特聘教授”、浙江大學人文學部主任，兼任中國文藝理論學會和中國中外文藝理論學會副會長、浙江省美學學會會長，著有《基礎詩學》《批評美學》《小說敘事學》《俠士道》等13部，主要從事美學與詩學、文化研究、中國現當代文學的研究。

I01

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1674-2338(2011)01-0013-08

(責任編輯：朱曉江)