略論唐君毅的中西文化觀

陳 銳

（杭州師范大學中國哲學文化研究所,浙江杭州 310036）

思想與人物

略論唐君毅的中西文化觀

陳 銳

（杭州師范大學中國哲學文化研究所,浙江杭州 310036）

在對現代中國的命運及其文化的反省中,唐君毅發展了早期新儒家的理想,將對超越的理想和精神作為中國和西方文化的內在生命和源泉。他認為西方的宗教、科學精神和民主得益于那種對外在超越的追求,產生了豐碩的成果,但對理想的偏執也走向割裂和奴役。中國文化不等同于器物和自然主義等,在宋明儒的心性之學中也有一種內在的超越理想,它們成為中國道德生活和藝術的基礎。中國應當學習西方的“方以智”的科學精神,其“圓而神”也可以補充西方的不足。

唐君毅;宗教;科學;道德

一

對于現代中國的思想演變來說,中西文化的比較構成了直接的源泉和動力,這就如唐君毅所說,“中國近百年來之文化問題,皆表現于西方文化對中國文化之沖擊”。一切人文社會科學的研究,諸如宗教、哲學、道德、科學、政治和藝術等都不能回避這種比較的問題,各種思想和政治的派別,都從不同的角度表達他們對于中國文化和西方的關系及各自特點的看法,以指導其行動和思想。另一方面,這種比較雖然成為思考許多問題的前提,但在許多重要的問題上至今未能到達積極和一致的看法。陳序經在 30年代的《東西文化觀》中,對 19世紀至五四以來的各種看法進行了歸納,諸如西化派、新儒家和各種折中派等。此后,隨著時代的變遷,那些對中西文化的比較也在不斷改變著自己的視野,從 20世紀 80年代的文化熱到 90年代后的國學都是如此。

在這其中,現代新儒家對中國文化的反省以及對西方文化的理解有其獨特的意義,我們在理解唐君毅的思想時也需放在這樣的背景之上。假如說文化的演變乃是一個整體的話,那么西化派的許多人類似詹姆斯所說的硬心腸的哲學家,在理解文化的沖突以及面臨的問題時,較多關注那些為唐君毅等新儒家所批評的經驗和現實的層面,關心現實的技術和政治的內容。他們在看待中西文化的關系時,往往以西方近代的科學、民主等為前提,并以此為前提去批評中國的文化傳統。而新儒家卻屬于那種柔性的哲學家,更多傾向于那些形而上學和超越的境界,傾向那些宗教和理想主義的內容,將它們作為一切文化的根本,并將那些經驗和現實的政治制度和科學等看成是末。在看待中國傳統文化的時候,他們較多地關注那些形而上的心性和道德成分,將之作為文化的生命和源泉。對于西方文化,他們認為西方的那些科學的分類、邏輯和民主政治等固然有其重要性,但在文化的演變中畢竟是末,是從根本的超越的理想發展出來的。像熊十力與馬一浮等都抱有一種信念,即認為對每一種文化來說,皆是體用不可分離。西方文化并不僅僅是那些物質和制度,在科學和民主的后面必定也有其更根本的東西。1904年馬一浮在給舅父的信中談到對西方的看法時寫到：“甥所收彼土論著百余家,略識其流別。大概推本人生之詣,陳上治之要。玄思幽邈,出入道家,其平實者,亦與儒家為近。……凡此皆國人所棄不道,甥獨好之。……時人盛慕歐制,曾不得其為治之跡,驚走相詫,徒以其器耳。”[1]（P.350）賀麟在《文化與人生》中,也認為“文化只能說是精神的顯現”。[2]（P.32）熊十力在《原儒》中則相信西方既有其用,必有其體,體用不可分離。

在第一代新儒家那里,由于時代的限制,他們在思考文化問題時還是較多訴諸哲學的思辨或一種神秘的信念,在對西方文化本身的了解上還是相當有限的,即使在對中國傳統文化的研究上也較少那些歷史和實證的內容。而到了第二代新儒家,他們在一定程度上繼承了那些形而上的道德理想,同時在中西文化的了解和研究上也加深了,這樣,文化和歷史哲學成為他們所關心和研究的主要內容。在唐君毅的思想中,其用力最多,成就最大的是所謂文化哲學,并被牟宗三稱之為“文化意識宇宙中之巨人”。他沿著第一代新儒家的思路,同樣將一切文化看成“人之精神活動之表現 （或創造）”[3]（P.282）,并由此對西方文化和中國文化進行深入的分析,指出西方文化的特征主要是科學和宗教,古希臘的宗教和基督教體現了一種外在的超越的理想,其民主和科學等都得益于這種理想。他反駁了西方思想家對中國文化的批評,認為中國文化不僅僅等同于僵死的器物、理性主義或唯物主義,在宋明儒心性之學中也同樣包含了那種超越和理想的成分,成為中國文化的生命和源泉,道德和藝術成為其主要特點,它之不同于西方只是屬于那種內在的超越。他認為西方文化的理想和“方以智”給人類帶來了巨大的貢獻,但也有其缺陷,需要從東方的“圓而神”尋找補償,而中國的文化同樣有其缺點和優點。世界文化的發展應當是多元的,每一個民族都可以從其特殊的角度為世界作出貢獻。

二

在《中華文化之精神價值》中,唐君毅分析了中西文化所形成的不同歷史條件,指出正是西方的戰爭、商業和多元的沖突造成了西方的外在超越和理想主義特征,其宗教和科學精神皆是這種理想的體現。他認為西方文化在起源上包含著埃及、巴比倫等東方文化和愛琴海的融合,由此形成希臘、羅馬文化。在近代以來則表現為英、美、法、德、俄等國家的沖突。戰爭和商業成為西方民族的重要活動,它導致了征服、統治和階級的壓迫,那些“被征服者如不屈服于被征服者之文化,則其在現實生活因無可反抗,其精神必寄托于超現實之宗教 （西人湯恩比 Toynbee亦謂內部無權者易信宗教）。”[3]（P.310）那些“由小利以得大利的”商業活動則表現了“人一種原始的向外而向上追求之生活理想”,“商業上之講交易,即開啟人之重用理性以說服他人,而使人心悅者。……商業中患得患失之心,亦易與求外面之神之宗教意識結合。”[4]（P.311）唐君毅贊成黑格爾的說法,認為在西方歷史中“唯見戰爭沖突可提起人之超越精神;航海商業可開發人之智性;而二者皆可成就人之個體的主觀精神之自覺,于是以為矛盾為歷史文化發展之動力”。[3]（P.317）

從這樣的理解出發,唐君毅認為西方的哲學科學也都源于這種超越的傳統。古代希臘的哲學科學始于殖民地,在殖民地出現了有閑階級,他們如亞里士多德所說的擺脫了日常生活的勞作,“不負實際社會政治上甚多之責任,故更喜仰觀俯察自然事物,生驚奇之念,因而首發達自然哲學”。[3]（P.312）埃及的幾何學起于測量土地的實際需要,希臘的幾何雖然源于埃及,但希臘數學的成就卻不是出于實用的目的,“則幾何圖形,成為純粹之理想中之對象,純粹求知心所寄托之對象。再運用人之純粹理性于其上,則純粹理論之希臘幾何學成矣”。[3]（P.312）希臘的商業活動確實促進了數學計算,但希臘數學的成就則依賴于“將數之本身概念化,而空靈化之或升高之超越精神”。[3]（P.312）源于阿非克 （Orphic）宗教的畢達哥拉斯學派和柏拉圖皆重視數學,具有超越的精神,希臘的數學和自然哲學表現了“運用純粹理性活動于其上之理想對象”。[3]（P.313）殖民地的科學哲學精神后傳之希臘本土,希臘神話和悲劇中人與神、命運以及神與神之間的沖突皆表現了西方精神,“悲劇中所表現之人之超越精神,皆由沖突之夾縫中,向上冒起之超越精神也”。[3]（P.313）到了中世紀基督教以后,那種超越的理想又“孕育近代浮士德精神也”。[3]（P.314）在中國人所崇尚的西方的“民主自由之政治社會運動”后面,也“皆有一段真生命、真精神加以推進之故。”[3]（P.392）“至于與民主精神相連之西方尊重個人自由之精神,則一方由基督教之自由意志之觀念所轉化,一方由于西方商業精神,必然尊重個人自由之抉擇所陶養。”[3]（P.393）西方的自由有其特定的背景和目的,受到法律的限制,“而所爭得之自由,遂有一定之內容,而可立為種種法律,加以保障”。[3]（P.393）

對于西方的科學精神,五四新文化運動中的許多人往往從經驗和實證的角度去加以理解,陳獨秀在《新青年》的發刊詞中,強調新時代的青年應當是“實利的而非虛文的”、“科學的而非想象的”。胡適心目中的西方科學也是 19世紀的實證科學,并認為中國清代的考據中也有一種實證的精神。但在唐君毅看來,西方的科學并不僅僅等同于經驗和實用,而是在其中也有理想的成分,即使是實驗,也是不滿足于已有的事實,“乃一求超越已有經驗,向前去接近湊泊對象,以論證其對對象本身內部之所做理論構造或假設是否為真之精神,便知科學之精神、精神要求,決不能只由經驗主義為之說明,而須有理想主義為之說明”。[4]（P.98）他引證西方哲學家懷特海在《科學與近代世界》一書中的思想,認為近代科學中之自然律之觀念“源于希臘宗教意識中之命運觀念與羅馬法。而西洋近代之文化,則為科學思想與宗教思想二者之激發所成。近代科學之發達,有實用的動機與理論的動機。”[5]（P.92）近代科學家在研究自然時其目的即是要在自然中發現自然之數理秩序和上帝的神圣法則,牛頓一方面研究自然之數理構造,“一面即益以贊美上帝所造世界之整齊而有秩序。故近代之初,科學精神咸脫胎于其宗教精神。而當時之教徒不察,徒以科學家破壞其所承受之亞里士多德之自然哲學,而

加以敵視”。[5]（P.92）

在對西方文化的理解上,新儒家和西化派、折中派都表現出相當的不同。在西方堅船利炮面前,許多人對西方文化的理解總是偏向那些可見的、有形的器物和制度,在洋務運動中先是把西方文化理解為器,中國文化是道;然后在維新變法中又將西方的科學、政治制度理解為用,將儒家文化及其道德精神理解為體,以適應政治改革和保留祖宗之法的雙重需要;到了一次世界大戰和五四新文化運動,則又出現了精神文明和物質文明的不同說法。在此后的歷史變遷中,盡管這些說法有若干細節的變化,但總的趨向仍然是以西方的近代科學和民主政治為前提和標準,來解釋中西文化的特點和關系。這種看法同時也在相當程度上沿襲了西方 18世紀啟蒙哲學家的理想,像他們一樣用科學和理性來批評歐洲中世紀的基督教、野蠻和黑暗,并以之來批評中國的傳統和重構中國的歷史,將 19世紀以前的中國歷史類比為歐洲的中世紀和封建社會。中國的許多人文社會科學都受到這種比較的影響,人們用18世紀盧梭的民主啟蒙理想來解讀黃宗羲的政治哲學,用文藝復興和實證科學來類比清代學術。這種比較導致了相當的局限性,直到今天許多人仍然持類似的態度,在對西方科學與民主的理解上始終存在著某種表面之處。

與此不同,早期的新儒家始終堅信文化是一個整體,西方文化也得益于那種超越的理想,它們是文化的體,體用不可分離。不過他們對西方的基督教知之甚少,也難以接受。直到 20世紀40年代后,他們對西方的一些認識才有所改變。賀麟在 1947年出版的《文化與人生》中,同樣認為“中學西學各自成一整套,各自有其體用,不可生吞活剝,割裂零售。”[2]（P.36）。賀麟認為西方文化之體即是基督教,“至于西洋近代物質文明之有其深厚的精神基礎,稍識西方文化者類能言之,亦不能謂為有用而無體。……譬如宗教哲學藝術等等在西洋文化中為體。”[2]（P.34）梁漱溟在1949年的《中國文化要義》中,認為“宗教問題實為中西文化的分水嶺,……但西洋繼此而有文化之發展,則以宗教若基督教者為中心。”[6]（P.48）他認為西方的集團生活即來自于基督教,從中“開出超家族的集團組織來”[6]（P.48）。以后的自由主義和民主運動“不是別的,它是過強的集團生活下激起來的反抗……然在此,則適以救其偏而得一均衡。均衡則是最好的事。團體生活經其分子自覺主動之參加,尤見生動有力”。[6]（P.46）而“西人所長吾人所短”,“公德,就是人類為營集團生活所必須的那些品德,這恰為中國人所缺乏。”[6]（P.64）很明顯,唐君毅在 20世紀 50年代對中西文化的研究,是對這些思想的進一步發展,他吸取了西方的懷特海、羅素、康福德等思想家的成果,認為西方的科學和民主均得益于那種超越的理想和宗教的傳統。這樣,馬一浮與熊十力所堅信的抽象的“體用不二”被唐君毅具體表現于西方的歷史文化中。

三

唐君毅認為,中國的文化傳統中盡管也有戰爭和商業,但戰爭主要是內亂和內部革命,商業也非海外之商業,中國的經濟生活主要是農業。中國文化不是像西方那樣來源于多元的民族間的戰爭和階級沖突,而是在和平中由中心不斷向外擴展,其精神生活也是一元的,傾向于內在的方面。西方的戰爭和商業生活“必使人傾向于外,多所希慕于人,而自我中心之情顯。其精神之向上,則易為一超越性之神,致其崇敬,并重純粹求知之理性活動,及數之計算等”。而中國的“農業之生活,則使人傾向于內,重己盡力,求人我各安其居,互不侵犯之愿濃;其精神之向上,則易為向一有內在性而周行地面之神致其崇敬;而對環境中之人物,易有悠久之情誼;倫理之念篤,藝術之審美心強”。[3]（P.317）這樣道德和藝術就成為中國傳統文化的主要特色。

與這種大一統的和平的農業生活相對應,“故中國文化精神中一往超越向上之精神不顯,抽象的分析概念之理性活動不著,個體性之自由意志之觀念不強,而學術文化之分門別類,亦不如西洋。”[3]（P.318）西方的學術分類與其階級對立、職業對峙是一致的,而在中國,階級對立不強,個人之轉換職業極易,因而“學術文化中亦重統緒而略類分,重各類學術文化之精神之融合”。中國傳統的學術書籍缺少適當的分類,在四部分類中,其中的“經”表現了“民族之道之大原”;“史”則表現了“社會文化之發展”;一切個人說理之著作,諸如人生政治、兵書軍法、方技術數都被歸于子部;集則“表現個人之精神”。“四部之中,經史高于子集。秦漢以后,大學者皆致力于經史。則以民族集體之文化生命,高于個人之文化精神,為學術文化之統之故也。”[3]（P.320）唐君毅還認為,章學誠的《文史通義》中謂古代學術為“言公”,則表明了“中國乃先有民族之學術文化,而后有個人之學術文化”。[3]（P.321）中國多托古之偽作,也表明了“去有我之私也”。[3]（P.321）

唐君毅指出,中國傳統中缺少西方的宗教和科學的特點,缺少理性的概念分析和個人的自由。這些都與那個時代許多人的看法相類似。但是唐君毅作為第二代新儒家,在 1949年后對西方文化有更多的認識,并能在更客觀的立場上面臨西方思想家對中國傳統文化的批評。在 1958年的《宣言》中,他與牟宗三等人一樣認為,歐洲的傳教士往往將宋明儒學的思想理解為西方意義上的理性主義、自然主義、無神論和唯物主義,許多人由此認為中國的倫理道德注意現實的人與人之間的關系和行為規范,缺乏內心的精神生活和宗教性的超越感情;漢學家則從對中國文物的好奇心出發,將之作為研究的固化材料,而不是直接注目于中國這個活的民族之文化生命。唐君毅認為,這些說法和興趣有其道理,中國盡管沒有西方那種“獨立之宗教文化傳統”和“制度的宗教”,但并不意味“缺乏宗教性的超越感情,或宗教精神”。[3]（P.339）中國傳統的超越感情“與其所重之倫理道德,同來源于一本之文化”。[3]（P.339）中國不同于西方的政教分離,“天子代表萬民祭天,亦猶如西方教皇之可代表萬民,向上帝祈禱。”[3]（P.339）中國的人生道德思想中,亦存在那些“天人合德,天人合一,天人不二,天人同體之觀念”,[3]（P.340）“而真正研究中國學術文化者,其真問題所在,當在問中國古代人對天之宗教信仰,如何貫注于后來思想家之對于人的思想中”。[3]（P.340）西方的殉道者有一對道之超越的宗教信仰,“則中國儒者之此類之教,及氣節之士之心志與行為,又豈無一宗教性之信仰存在 ?”[3]（P.341）

唐君毅認為,每一種文化的生命都在于其超越的精神,而不僅是那些形而下的器物、制度和自然主義。在中國傳統也有那種超越的感情和理想,它們構成了中國文化的生命和源泉,但又不同于西方的外在超越,而是內在超越的,其中“要求人以一超現實的心情,來調護其現實的心情”,同時又“要求人把氣力向內收斂”。[3]（P.348）西方的道德是被融攝于宗教之中,而中國的原始宗教信仰在發展中卻被融攝于道德生活中。它們就表現在中國的心性之學中。心性之學是中國義理之學的一方面,是中國學術思想之核心,但最為研究中國學術文化者所誤解。清代學術與五四時期皆反對宋明儒的心性之學,耶穌會士將宋明儒學當作西方之理性主義和唯物主義,它們被萊布尼茨、霍爾巴赫等引為同調。它們也不同于西方的心理學、認識論。“中國由孔孟至宋明儒之心性之學,則是人之道德實踐的基礎,……此心性之學中,自包含一形而上學。然此形上學,乃近乎康德的形上學,是為道德實踐之基礎,亦由道德實踐而證實的形上學。”[3]（P.345）在中國傳統的道德實踐中,它們涉及到外在的家庭和國家,順從社會之禮法和為后世立德、立功、立言,但又增進和擴大了內在之覺悟,“從此內在之覺悟看,皆不外盡自己之心性。……這種心性之學乃中國文化神髓之所在”。[3]（P.346）由此決不可認為中國傳統文化“無內在之精神生活,及宗教性形上性的超越感情”。[3]（P.347）除了儒家的心性之學,在道家的思想中,也存在著內在超越的內容,道家的“以退為進的思想,正是一種超越一般人對其現實的生命身體之私執,及一往向外用力之態度,而使力氣向內收斂凝聚,以求身存及長生之態度”。[3]（P.350）

四

唐君毅認為,面臨著西方文化之進入,中國近百年來在文化所面臨的主要問題是如何看待自己文化的價值和缺點,我們要創造中國未來的新文化,又應該如何截長補短?過去人們往往從形而下的層面,從功利和實用的角度去理解文化,人們的目的“只想利用科學與民主,以為達實際國家民族之富強、政治之穩定、政權之維持等目標之工具,故科學與自由民主,在此只成為一欲望之對象”。[3]（P.391）但在實際上,每一種文化皆有其精神價值之淵源,西洋近代科學文化,與民主自由之社會政治運動,皆有一段真生命、真精神加以推進,這就是宗教的超越理想,其自由也受到法律的限制和保障,“而民國以來新文化運動、自由主義之提倡,其效用反在使個人生擺脫各種個人之家庭責任、道德責任、文化責任之想”,新文化運動“恒欲徹底推翻否定中國文化之傳統”,但他們不知“中國文化歷史終不能截斷”,[3]（P.394）“中國文化之精神,至少在一點上,實有其至高無上之價值。……唯中國文化能知重人、重仁,因西方基督教之愛與佛教之慈悲,亦是重仁。”[3]（P.385）“然中國思想之不以仁只為超越而外在于上帝之心或佛心,而以人性即仁,以至以一切善德,皆直接內在于人性;則特為數千年來之中國思想,萬變而不離其宗者。”[3]（P.386）

唐君毅認為西方文化的外在超越有優點也有其缺點。他看到“西方文化根本精神,則為能自覺地求表現的,而未能真成為自覺地求實現地”。[3]（P.400）西方文化中的“重視理想之超越性、客觀性”,“亦有直接使人精神上升之道德價值;兼有成就西方科學精神、生產技術、工業機械文明、客觀社會文化領域之分途發展、社會文化團體組織、國家法律意識、民主自由精神之文化價值。此皆中國先哲之所忽。”[3]（P.405）西方科學精神在根本上是“方以智”,只是以思想概念析物之精神,“概念之內容即共相、共性或共理,每一概念內容皆普遍的。”[3]（P.407）西方對外在超越理想的追求在科學、政治和法律領域中有輝煌的成就,但其中也包含著負面的成分,“西方人重客觀的表現精神,而偏執特殊文化理想之蔽。”[3]（P.417）“西方人獻身于特殊文化領域,恒陷于偏至之人生文化理想,而不知人文之大全。由偏至成偏執,而蔽陷于一曲,遂不免有以一種文化勢力,凌駕其他,使人文世界限于分裂之事,如中世人以宗教壓迫學術,近世人以科學毀謗宗教、以經濟勢力控制政治,及俄國之以政治宰制文化等。”[3]（P.416）在西方人的集團生活中,如果過度濫用國家權力和法律,又“恒不免使人視國家本身若成為一絕對自足之存在;或使政府權力過大,濫用其權力以提倡一偏至之文化理想、政治理想,而對內以法律限制人民力量之伸展,禁止不同之文化政治理想之提倡,遂鼓舞人民向外求國力之膨脹,侵略他人,以為補償。此即西方近代國家觀念,恒促進侵略的帝國主義之故”。[3]（P.416）

至于中國文化,則為“自覺地重實現之精神,乃先有一具足文化理想全體之心性之上,并視人文世界一切,唯是此心性世界之實現或流露,同時為此心性所包涵覆蓋。故恒不偏執任何文化理想,以推類至盡”。[3]（P.401）這就是中國文化中的“圓而神”,廣大包容,決無西方對理想之偏執,“亦可謂高明之智,與博大之仁及篤實之信,皆足”,[3]（P.398）“度量上、德量上之足夠,多只見精神之圓而神”。[3]（P.398）唐君毅認為,中國新文化運動中那些倡導功利主義、科學至上和僅僅頌揚民主自由的人實際上是“毀中國文化之圓為方,再為線”,[3]（P.399）西方應當向東方學習這種圓而神的精神。在西方的科學哲學中,“一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理,都是直的,其一個接一個,即成為方的。這些普遍的概念原理,因其是抽象的,故其應用至具體事物上,必對于具體事物之有些方面,有所忽,有所抹殺;便不能曲盡事物之個性。要能曲盡,必須我們之智慧,成為隨具體事物之特殊單獨的變化,而與之婉轉俱流之智慧。這種智慧之運用,最初是不執普遍者,把普遍者融化入特殊,以觀特殊,使普遍者受一特殊者規定。”[3]（P.370）而東方的圓而神不執著于普遍,“此種智慧不只是一辯證法的智慧,而略近于柏格森之所謂直覺。”[3]（P.370）

唐君毅還認為,中國文化中之“圓而神”,除了好的方面外,其中在“文理上,確有所不足”。[3]（P.398）“因而必須在內容中充實”,“圓而神者,宜充實之以方以智,此方以智非智慧之智,乃理智之智。如圓中無方形加以支撐,則圓必有縮小而趨于一點之勢。”[3]（P.398）在中國傳統的“圓而神”中,缺少對超越理想的執著和追求,也未發展出西方的宗教和科學精神,使得“重概念之分析之理型之觀照之希臘科學精神,依假設之構造以透入自然之秘密,而再以觀察實驗證實之近代西方科學精神,二者在傳統之中國文化中,終為所缺”。[5]（P.90）因此如果不引入西方的“方以智”,則“徒圓而無方,神而無智,以支撐之,則神之卷而無跡,其有與無,未可定也。故吾人今日必納方于圓,以撐開此圓”。[3]（P.399）此外,唐君毅認為這種“圓而神”也會導致人的虛偽和墮落,會受到自然生命和欲望的引誘,“而不能真盡忠于當下本當為之一理想。則此時所謂不偏執理想,而善于變通之神,即成為通脫圓滑。而人之精神,此時便非繞心性之樞極而開辟,以進于高明,乃是緣一心之靈活之虛用,而螺旋下降,以沉陷于自然生命之墮性。于是一切所謂高明之智慧,博雅之學識,儀態萬方之禮節,皆成為虛偽,成助人墮落之裝飾。人之精神到此,亦既極善于作偽。此即成為中國傳統知識分子之大病痛。此種病痛,恒在心髓入微處,人常苦于不自知。中國道家思想之重通達,佛家思想之重不執,皆可增益此病痛。中國社會,較西方尤多偽君子,與言偽而辯之小人,及茍生茍存之庸眾,吾人皆不能不深察其故。”[3]（P.401）

對于中西文化的差別,唐君毅與牟宗三等在1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》中認為,西方的思想家之所以從基督教的立場上說中國文化的理想性不足,這只是基于一種外在的比較,“理想性之不足,是在理想伸展為更大之理想時,才反照出來”。[3]（P.353）在這個意義上,“至于中國文化理想有所不足之處,及其在現實上的缺點,我們當然承認”。[3]（P.353）在另一方面來說,我們也可以說中國缺少西方意義上的獨立的哲學和宗教“并非如何嚴重的缺點”,而西方缺少中國的心性之學也“可能是西方文化中之一缺點”。[3]（P.354）中國傳統中缺少西方的民主與科學,但不能說中國文化是反科學的,中國古代也有許多器物的發明和實用的技術,中國文化中也包含有民主的種子。我們說中國缺少西方的科學,是指我們缺少西方的那種外在的超越,西方的科學精神“乃超實用技術動機之上者”,“此種科學之精神,畢竟為中國先哲之所缺。因而其理論科學,不能繼續發展;而實用技術之知識,亦不能繼續擴充”。[3]（P.355）中國需要從“道德實踐的主體”發展出“政治的主體”和“認識的主體”,而那種民主憲政也是“中國文化中之道德精神自身發展之所要求”。[3]（P.362）世界文化的發展是多元的,需要的是“分別肯定世界各國社會文化多方發展,與各世界性文化社團之價值。則世界國與各國,世界文化與各國文化,相依而俱存,……夫宇宙之道,多無一則不生,一無多則不成”。[3]（P.421）

五

唐君毅對中西文化的比較繼承了第一代新儒家的理想,將形而上的精神作為一切文化的內在生命,其他一切的制度、技術等現實的文化皆是從此發展出來。這種思想貫穿了他的每一個方面。在具體看待中西文化時,不是簡單地把西方近代民主和科學等作為絕對的標準來進行簡單的比較,而是探索它們背后更根本的東西。西方的科學和民主源于那超越的理想,這樣比起第一代新儒家或那個時代的許多人來說,唐君毅對西方文化的理解加深了,在許多問題上吸取了西方科學史和政治思想研究的成果,即使到今天仍然對我們具有諸多啟發。他認為外在超越的理想是西方文化的源泉,對理想的執著使其在對客觀世界的認識和征服,對法律、國家和民主制度的建設上開辟出燦爛的成果,然而也走向偏執、割裂和對世界和他人的征服和控制,因此需要學習東方的“圓而神”;對于中國傳統文化來說,它盡管在相對的意義上不同于西方,缺少那種宗教與科學的精神,但是也同樣有其內在超越的理想和“圓而神”的精神,并體現在宋明儒的心性之學中,當然它也有其不足,需要西方的“方以智”來加以補充。

唐君毅將超越的理想和精神作為一切文化的生命和源泉,表現了新儒家對形而上的道德的追求,這也是他們在看待世界時的重要特色。不過他們在強調形而上的存在時也多少忽視了那些現實和經驗的存在,他們在思考中西文化和宗教的諸多問題時更多的是從普遍到特殊,從無條件的到達有條件的,從而使抽象的精神和生命凌駕于經驗和現實之上。在相對的意義上,唐君毅比熊十力和馬一浮等已經更多關注歷史和文化的事實和歷史,但最終仍然強調其超越的方面,在許多時候他還是把超越的理想與現實世界分離開來。在他看來,那些文化的精神和生命最終成為一超驗的存在,而不依賴感性和肉體的生存,“我們之所以要生存,我們是要運用我們的精力,發展我們的心靈,去從事高一級的文化生活。文化生活是我們的目的,生存只是我們的手段,我們是為求真理求智慧求美求善而生存,并非為生存而求真理智慧求美求善,這是不能反過來的。”[7]（P.34）唐君毅的思想盡管受到黑格爾的影響,卻不同于黑格爾,也不注重歷史的變遷。他在看待宗教時也不同意西方涂爾干等人的社會學解釋,即反對從經驗和社會政治的角度去解釋宗教的超越理想。但是假如按照涂爾干的看法,任何理想本身就是一種現實,是現實的一個部分,“理想也不是‘白云、布谷鳥、陸地’,價值既是自然的,也存在于自然之中”。[8]（P.102）

[1]虞萬里,等.馬一浮集：第二冊 [M].杭州：浙江古籍出版社,1996.

[2]賀麟.文化與人生[M].上海：上海書店,1991.

[3]唐君毅.文化意識宇宙的探索[M].北京：中國廣播電視出版社,1992.

[4]唐君毅.中國人文精神之發展 [M]//唐君毅全集：卷六.臺北：學生書局,1988.

[5]唐君毅.人文精神之重建 [M]//唐君毅全集：卷五.臺北：學生書局,1988.

[6]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：學林出版社,1995.

[7]唐君毅.中國人文與當今世界補編上[M]//唐君毅全集：卷九.臺北：學生書局,1988.

[8]涂爾干.社會學與哲學[M].上海：上海人民出版社,2002.

O n Tang Junyi's View of Chinese and W estern Culture

CHEN Rui

（Institute of Chinese Philosophy and Culture,Hangzhou NormalUniversity,Hangzhou 310036,China）

Reflecting on the traditional culture and society in m odern China,Tang Junyi developed the M odern N ew Confucian scholars'ideal in w hich the transcendence w as considered as the inner life of Chinese and W estern Culture. He believed that the religion,science and dem ocracy in the W estern w orld benefited from seeking of the w orld of external transcendence,but they also had drawbacks.In ancient Chinese culture there w as an inner transcendence,w hich influenced the m oral life and art creation.Chinese people should learn the scientific approach w hile W estern people also can study a lot from the Chinese tradition.

Tang Junyi;religion;science;m oral

B261

A

1674-2338（2011）01-0086-07

2010-12-18

陳銳（1954-）,男,江蘇淮陰人,杭州師范大學中國哲學文化研究所教授,著有《中西文化的振蕩與循環》《思想與生存》《馬一浮與現代中國》《社會科學的理論與方法》等著作多部。

朱曉江）