后殖民主義語境下譯者主體性分析——以《孔子的智慧》為例

鄭祿英

（鄭祿英：井岡山大學外國語學院，講師，碩士研究生。研究方向：翻譯理論與實。）

在后殖民主義語境下，譯者的翻譯行為成為弱勢族群抵抗強勢文化、爭取話語權力、重塑文化身份的途徑。本文試圖以譯者主體性這一重要的能動因素為切入點，著重通過分析林語堂譯文《孔子的智慧》的翻譯過程，以彰顯譯者主體性在后殖民主義語境下的體現。

后殖民主義；翻譯；譯者主體性

一、后殖民主義理論

后殖民主義理論是一種多元文化理論，深受福柯的權力話語理論和德里達結構主義思想的影響，發端于20世紀40至60年代歐洲殖民主義體系的瓦解，以70年代愛德華?薩義德的《東方學》的出版為標志，發展為后來學術界文化研究的反霸權運動。 作為一種文化政治理論和批評方法，它關注的是原宗主國與原殖民地之間的文化話語權力關系，以及有關種族主義、文化帝國主義、國家民族文化、文化權力身份等一系列問題。

二、后殖民主義語境下的翻譯及翻譯策略

后殖民主義翻譯研究始于20世紀80年代，是建立在解構主義、闡釋學、多元系統、描寫主義、目的論和新歷史主義基礎上的翻譯研究新視角。后殖民主義譯論完全拋棄傳統的內部研究，將翻譯納入更為宏大的后殖民主義話語體系之中。在后殖民主義語境下，翻譯是文化帝國主義思想觀念及其強權政治對外進行霸權擴張的工具，是強勢文化和弱勢文化在權利差異語境中不平等對話的產物。也是弱勢族群表達文化訴求、爭取話語權力、重塑文化身份的途徑。后殖民主義翻譯研究要求對翻譯實踐進行實地考察研究，發現權力差異是影響翻譯實踐的一個重要因素，進而發現傳統翻譯研究中關于“語言平等”和“文化平等”的假設只不過是一種烏托邦式的理想。綜合看來，后殖民主義翻譯策略主要有三：霍米?巴巴的“雜合化”，巴西的“食人主義”以及韋努蒂的“抵抗式翻譯”。本文旨在運用后殖民主義翻譯理論，對林語堂漢譯英本《孔子的智慧》的翻譯過程進行解讀，以彰顯譯者主體性在后殖民主義語境下的體現。在談及此之前，筆者認為有必要對譯者主體性的發展演變進行梳理

三、譯者主體性地位的演變

譯者是翻譯活動的主體，其主體性指的是作為翻譯主體的譯者在尊重翻譯對象的前提下，為實現翻譯目的而在翻譯活動中表現出來的主觀能動性。傳統的譯論在二無對立認識哲學的影響下，只強調原文和原作者的中心地位，卻忽略了對譯者和譯文的研究，譯者的地位長期被邊緣化。德萊頓認為譯者是原作者的奴隸，認為奴隸只能在別人的莊園里勞動，給葡萄追肥整枝，然而釀出的酒卻屬于主人。20世紀七十年代西方哲學的“語用學”轉向和九十年代翻譯研究的“文化轉向”使人文科學擺脫了科學主義對人們思想的禁錮，很大程度上消除了翻譯主客體的二元對立關系，彰顯了譯者的主觀能動性，譯者的地位得到了空前的提高。文化學派當中的“操縱學派”認為，等值和透明的翻譯思想是完全站不住腳的，翻譯就是一種改寫。女權主義評論則重視譯者的存在，強調譯者對原文的占有和擺布的主導地位。目的論理論家認為，就像其它活動一樣，翻譯行為也具有某種目的，譯者總是按照其本身對譯入語文化及預期讀者的理解調整自身的翻譯策略。從現代闡釋學觀點看，翻譯過程就是譯者理解和闡釋過程。

后殖民主義譯論對原作和譯者做了深入探討，認為原作和譯者相互依存，譯者是創作的主體，譯文語言是新生的語言；原文取決于譯文，沒有譯文原文就無法存在，真正的翻譯不是對原作亦步亦趨的復制和模仿，而是積極主動地把握和占有，譯者不再是被動的、消極的模仿者，而是積極的創建者。后殖民主義譯論將譯者推向了權力網絡的中心，凸顯了譯者主體性作用，譯者及其翻譯實踐成為兩種語言文化交流中最為重要的一環。

四 、后殖民語境里譯者主體性表現

譯者作為翻譯過程的主體，其基本特征是翻譯主體自覺的文化意識、人文品格和文化、審美創造性。它不僅體現在譯者對作品的理解，闡解和語言層而上的藝術再創造，也體現在對翻譯文本的選擇，翻譯的文化目的、翻譯策略和在譯本序跋中對譯者作預期的文化效應操縱等方面。下文旨在討論后殖民主義語境下，譯者主體性在林語堂漢譯英譯文《孔子的智慧》中的體現。

（一）譯者主體性決定翻譯文本的選擇

翻譯是一個選擇和決策的過程，選擇原語文本是翻譯過程的第一步。美國著名翻譯理論家安德烈.勒非弗爾認為：“翻譯不是發生在真空里，譯者是在一個特定的時間、特定的文化里發揮作用的，他們理解自己本身以及自己文化的方式就是影響他們翻譯方式的因素之一。”

林語堂一生致力于“中西文化溶合”的理論和實踐活動，他一生最大的翻譯成就在于它將中國的經典文化以編譯的形式傳播到西方。鴉片戰爭以后，西方列強入侵，中國逐漸淪為半殖民半封建社會，國家內憂外患，華夏文化開始處于弱勢文化，很多愛國主義者認識到落后的政治制度，科學技術，尤其是愚味的傳統文化是中國落后的根源，因此胡適，陳獨秀等愛國主義者在中國掀起了新文化運動，否定一切傳統文化，甚至提出了“打倒孔家店”的口號。一些具有愛國熱忱的譯界先驅如嚴復、梁啟超、林紓等翻譯家意識到通過翻譯西方著作來開啟民智，振興中華的重要性。他們翻譯了大量西方的社會科學及文學作品，將西方資本主義國家的民主、自由、平等、博愛等思想傳播到了中國，豐富和發展了中國的語言;而另一方面，在后殖民主義語境下，中國文化輸入與輸出極為不平衡，處于弱勢地位的中國傳統文化被蔑視,被邊緣化，特別是作為幾千年封建統治基礎的儒家思想更是遇到了前所未有的挑戰，岌岌可危。秉著對儒家思想的認同，林語堂翻譯了儒家經典，并冠名為《孔子的智慧》，成功地讓儒家思想的“仁”、“禮樂”、“和”、“修身”、“治國”等傳統文化的精髓進入了西方文化，在后殖民主義語境下挑戰了強勢文化和弱勢文化的極端不平衡。在西方人眼中，當時的中國是粗俗、野蠻、愚笨、怪誕的，林語堂對“仁愛”、“禮樂”、“和平”等儒家思想成功地成功輸出也挑戰了西方視野中的中國形象，這恰好落入了后殖民主義始祖薩義德的東方主義視野中。

（二）譯者主體性體現在翻譯方法的選擇上

翻譯是一種跨文化交流，從根本上說，就是為翻譯目的和譯入語讀者在譯入語情境中生產的文本，翻譯行為所要達到的目的決定整個翻譯行為的過程，即結果決定方法。從譯者的主體性來看，譯者的思想情感、性格氣質、審美情趣等對譯作起重要作用，從而影響具體翻譯技巧和方法的選擇，這都體現了譯者在翻譯活動中的能動作用。

林語堂在翻譯儒家經典時，考慮到西方人讀《論語》研究儒家思想的最大困難在于西方讀者的讀書習慣，將文本進行了重新組織。在《孔子的智慧》譯文中，林語堂沒有翻譯《四書》《五經》的全部內容，只選取了一些內容；況且，他也只是翻譯了節選的一部分而不是全部內容。最重要的是，他對原語內容進行了重新組織并冠以標題。在翻譯《中庸》時，林語堂重新組織了材料并冠以以下標題。

翻譯《大學》時，林語堂也對該內容做了些調整。在翻譯第一章時，他給第一部分取標題為General Idea of This Essay（本章的主題思想），使得讀者閱讀時脈絡清晰，接著他又把第二三四小節放入第二章，第五六小節放入第三章中。

在人們視嚴復的“信、達、雅”為翻譯的最高標準的時代，林語堂一改傳統的忠實翻譯，編譯了儒家經典，并冠名以《孔子的智慧》。

（三）譯者主體性體現在譯文的“文化雜合”上

“雜合”這一術語最先應用于生物學領域，《牛津英語詞典》給其定義為：“不同種、屬的兩種的動物或植物的后代”。在后殖民主義語境下，雜合理論給予翻譯新的啟迪。英國著名后殖民主義理論大師霍米.巴巴（Homik?Bhabha）將“雜合”的概念引入后殖民主義研究，認為“雜合化”指的是“不同種族、種群、意識形態、文化和語言互相混合的過程”（Homik:1994）。巴巴反對傳統翻譯研究中僵化的二元對立，認為在二元對立的兩級之間存在著一個“第三空間”，這個“第三空間”的語言和文化產品就是經過雜合化的產物。后殖民理論語境下的雜合具有必然性和必要性。其必然性表現為：翻譯是兩種語言和文化的轉換和交流，然而兩種語言和文化是不完全對應的，它們之間存在著一定的差異。這就決定了雙方的成分在譯文中都有所保留，譯文也必然是雜合的。二是讀者期待。一般說來，讀者在譯本中，總是希望看到語言文化的“新穎性”和“異域性”，又可看到本族文化的印跡，譯本因此成為一個“你中有我，我中有你”的雜合體。

林語堂在《孔子的智慧》譯文中存在大量雜合現象，且將儒家思想多次與西方基督教相比，比如在講到《禮記.曲禮上第一》時，林語堂把這段文字與《圣經》舊約里的《申命記》做比較，認為人們懂“禮教”，應該像西方人懂猶太教一樣，是包括宗教崇拜和日常生活在內的，一直連飲食也在內。雙重文化身份使其站在世界文化的角度期待文化交流，這也恰好落入后殖民主義“文化雜合”的研究范疇。

結語

翻譯的文化轉向使得翻譯研究不由自主地被卷入了政治、文化、權力、意識形態等語言之外的世界之中。后殖民主義譯論將譯者推向了權力的中心，凸顯了譯者主體性作用。在全球化背景下，譯者主體性地位的凸顯有利于弱勢文化抵制強勢文化的霸權主義，促進全球化文化的多元化發展。

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