論郭沫若對孔子思想的價值肯定

劉俊哲

（西南民族大學 政治學院，四川 成都 610041）

郭沫若（1892－1978），四川樂山人，中共黨員，現代著名歷史學家、考古學家、古文字學家、詩人及社會活動家，曾任全國文聯主席、政務院副總理、中國科學院院長、全國人大副委員長等職。全國解放前先后在四川嘉定府中學、四川高等分設中學堂、成都高等學校就學，1914年赴日本留學，1923年在日本獲得醫學學士學位。1924年開始接受馬克思主義，且運用馬克思主義觀點研究中國古代社會和先秦諸子，多有創造性的見解。

五四新文化運動時期，中國學術思想界呈現出活躍繁榮的生動局面，這突出地表現在由于中西文化的相互碰撞所產生出的新思想的火花和思想理論界的激烈論辯。此時，中國傳統思想文化被推到了這場論辯的前臺，并且成為論辯中的一個重要主題。由于中國近代以來經濟、文化等的發展逐漸落后于西方，導致了中國積貧積弱的嚴重狀況，在西方列強的堅船利炮的攻擊之下一步步地淪為半殖民地半封建社會。在考察分析中國落后挨打的原因時，有的學者把這些歸罪于中國傳統思想文化，于是中國傳統思想文化遭受到了前所未有的批判否定，在歷史上被奉為素王和至圣先師的孔子也難逃厄運，提出打倒孔家店的口號，斥責孔子為“歷代帝王專制之護符”；用“重估一切價值”的理念評判孔子學說“已不適于今日之時代精神”，且要把孔子之道“洗刷得干干凈凈”，等等。這就從根本上否定了孔子在中國思想史上的地位及其思想價值。郭沫若通過對思想理論界批判孔子思想的反思，得出了與批判者截然相反的結論。

一、從學理探索的視角肯定孔子思想的正確性和進步性

在五四新文化運動以來中國各種思潮風起云涌的歷史背景下，郭沫若對中國先秦諸子思想的探索，既不站在現代新儒家的中國傳統文化優越論的立場，又不贊同西化派根本否定中國傳統思想文化的觀點，而是運用唯物史觀對此進行深入的學理性的分析和闡釋，在不少問題上提出了自己的新觀點，得出了自己的新的結論。特別是在儒家思想研究方面，他以歷史唯物論為指導，以自己豐富的歷史知識和較為堅實的理論基礎，通過追根溯源的研究找到先秦的“原儒精神”，對五四以來被人們鞭笞的孔子進行了新的評價，他認為本真意義上的孔子是“兼有康德與歌德那樣偉大的天才，圓滿的人格，永遠有生命的巨人。”[1]與此相聯系，他認為后來孔子和由他創立的儒學被人們歪曲了，所以郭沫若要“反對孔子的這個歪斜了形象”。也就是說，他要正本清源，恢復孔子思想的真面目。這表明郭沫若勇于排除眾說的追求真理的人格精神。

1944年，為了激發和鼓舞全國人民的抗日斗爭的堅強意志，郭沫若撰寫了《孔墨批判》一文，運用其深厚的知識學養對孔子思想進行了鞭辟入里的、說理性的分析論證，尤其是對五四新文化運動時期學術界批判孔子思想進行了深刻的理性反思。也就是說，郭沫若對孔子思想的肯定，是學術上的探索或考察，以此深刻地揭示出孔子思想的學理性質。盡管郭沫若對孔子有所批評，如批評孔子的“生而知之”完全是“莫須有的幻想”，但是從總體而言，他沖破眾說，對孔子思想的正確性和進步性予以充分肯定。

1.孔子的“仁”是人道精神，而不是維護等級制

有批判者認為孔子提倡的“仁者愛人”是有差等的，宣傳的是奴隸社會的等級制。郭沫若認為作為孔子思想體系的核心是“仁”，是仁者愛人的人道精神，而“‘人’是人民大眾。”

孔子也講到仁是有等次的，但這并不是指對人之愛分為社會的不同等級之愛，抑或只愛某一部分人而不愛另一部分人。這就是說，不是社會等級之愛。那么其仁愛又是什么呢？郭沫若指出：“仁是有等次的，說得太難了，誰也不肯做，故教人以‘能近取譬’。或者教人去和仁人一道慢慢地濡染，這就叫作‘親仁，也就是所謂‘里仁為美。’”換句話說，孔子的仁有等次之說是指施仁是一個由近及遠的過程，絕不是仁愛的高低貴賤之分。郭沫若指出：“人對于自己的父母誰都會愛的，對于自己的子女也誰都會愛的。但這不夠，不能就說是仁，還得逐漸推廣起來，要‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’。假使推廣到‘博施于民而能濟眾”，你是確確實實有東西給民眾而把他們救了，那可以說是仁的極致，他便稱之為‘圣’了。”[2]（P80-82）因此可以確定孔子是主張將仁施與一切人的，也就是泛愛眾，而郭沫若將其解讀為愛廣大的人民群眾。這就把孔子的仁愛精神看成是超越具體時空和民族，具有普遍性和普世性的絕對存在。

2.孔子主張開發民智，而不是搞愚民政策

針對有人把孔子“民可使由之，不可使知之”理解為愚民政策，郭沫若指出，這不是愚民政策，而是主張“教之”，目的是開發民智。

近人把孔子在《論語》中所講的“民可使由之，不可使知之”引為孔子主張愚民政策的證據。郭沫若認為這是值得商榷的。把“民可使由之，不可使知之”說成是愚民政策，不僅和孔子的“教民”的基本原則不符，而在文字本身的解釋上也是有問題的。郭沫若做了這樣的分析論證：“‘可’和‘不可’本有兩種意義，一是應該不應該；二是能夠不能夠。假若原意是應該不應該，那便是愚民政策。假若僅是能夠不能夠，那只是一個事實問題。人民在奴隸制時代沒有受教育的機會，故對于普通的事都只能照樣做而不能明其所以然，高級的事理自不用說了。原語的涵義，無疑是指后者，也就是‘百姓日用而不知’的意思。舊時的注家也多采用此種解釋。這是比較妥當的。……就因為有這樣的事實，故對于人民便發出兩種政治態度：一種是以不能知為正好，便是閉塞民智，另一種是要使他們能夠知才行，便是開發民智。孔子的態度無疑是屬于后者。”[2]（P90）不僅為政者要教民，使民不愚，而且孔子本人是教民的典范，被后人尊奉為至圣先師。孔子到衛國去的時候，弟子冉有求教道：如何對待庶人——百姓，孔子答曰：“富之！”冉有又問：他們已經富了又怎么辦？孔子答曰：“教之”，即開展文化方面的工作去教育他們。孔子教的是什么？教的就是他所主張的仁道和詩書禮樂等。他不僅在教學方法上采取的是“因材施教”，而且在所教的對象上是“有教無類”，這是孔子開發民智的基本精神的體現。

3.孔子所講之“命”是指自然界的必然性，而不是宣揚宿命論

孔子講“命”在《論語》中有多處記載，譬如，“不知命無以為君子”；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“五十而知天命”、“知命不憂”等。郭沫若認為，這些看來是一片宿命論，但孔子是不講鬼神的：“子不語怪，力，亂，神”[3]；“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”[4]批判者認為孔子所說之“命”是意謂人力無可奈何者。這里存在著一個實質性的問題：孔子是否在宣揚宿命論。郭沫若指出：“他既否認或懷疑人格神的存在，那麼他所說的命不能被解釋為神定的運命。他的行為是‘學而不厭，誨人不倦’，‘發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至’的；為政的思想是‘先之勞之’而益以‘無倦’；一切都是主張身體力行，頗具有積極進取的精神，也不像一位宿命論者。故我們對于他所說的命不能解釋為神所預定的宿命，而應該是自然界中的一種必然性。”[2]（P95-96）

郭沫若進一步指出，這種自然的必然性有點類似于前定，是人力所無可如何的，故孔子說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”在筆者看來，無論是“前定”、“無可如何”也好，還是“命”也罷，在郭沫若看來，都是孔子關于自然必然性或自然法則（即所謂“道”）是不依人的意志為轉移的客觀實在，人們絕不能改變和消滅之，只能順應之的思想。這具有唯物論的色彩。這是一方面。另一方面，郭沫若還指出，孔子認為人們并不盲從于自然必然性，甘心情愿地做必然性的奴隸，而是盡其在我，勇敢地面對之，這正如《莊子·秋水篇》引用孔子所說的那樣：“知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也。”

同時，孔子在主觀努力和客觀世運相適調的時候主張順應，在二者不相適調的時候主張固守自己。他在主觀努力上抱定一個仁，而在客觀的世運中認定一個命。所謂認定一個命就是指確信自然的必然性的客觀實在性，而抱定一個仁就是在主觀上持守先天的、具有善性的仁：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”[5]；“篤信好學，守死善道。”[6]

總之，孔子在對待客觀必然性和主觀能動性的關系上，不相信鬼神，懷疑上帝和否定意志之天，認定必然性是客觀實在的，人們只能順應，但又要發揮自己的主觀能動性，以揚棄舊命而宰制新命，存善而守仁。這是對客觀必然性和主觀能動性關系的理性認知和較為正確的把握。

4.孔子的思想是順乎時代潮流與同情人民解放的，[2]（P77）而不是企圖復辟奴隸制

這一評價是郭沫若針對有批判者認為孔子的思想是代表奴隸主階級利益，企圖復辟腐朽沒落的奴隸制而做出的。

其根據何在？一是以《論語》中的一段故事為據：子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也。無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死于道路乎？”[7]

這就是說，孔子病危，其弟子子路（即仲由）讓孔子的其他弟子充當孔子的家臣準備料理喪事。孔子病好轉知道后非常生氣，批評子路強行用家臣來料理喪事，這使本來無家臣的級別抬升到有家臣的級別，是騙人的行為；讓我死在家臣手中，不如死在我的弟子手中。即使我不能享受像天子、諸侯那樣的大禮安葬，也不至于沒有人安葬。為此，郭沫若指出在奴隸制時代，臣是奴隸，主人死后用奴隸殉葬，而子路把門人用來假裝成奴隸，以此為孔子辦喪事；子路的本來之意僅僅是沿守舊的奴隸制社會的喪葬制度來為孔子撐撐門面而已，但是孔子認為時代變了，不應沿用舊制。這表明孔子有著在制度上除舊革新之思想，是同情奴隸的。郭沫若還進一步將孔子的這一思想和情感升華為順應歷史潮流和同情人民解放的層面來加以肯定。

郭沫若認為孔子是順應歷史潮流和同情人民解放的另一個根據是，孔子的社會地位低下，整個人生都不得意，甚至一個時期任何人都可以殺他和侮辱他。郭沫若由此推論出孔子政治立場是順應時代潮流的，其階級情感是同情人民解放的，言下之意是說孔子絕不會主張開歷史倒車，鼓吹復辟奴隸制。恰恰相反，他主張把被視為會說話的工具的廣大奴隸從奴隸制中解放出來。

5.孔子的思想大體上是代表人民利益的，而不是代表奴隸主階級利益的

有批判者認為孔子是代表奴隸主階級利益的。與此相反，郭沫若認為“大體上他（孔子）是站在代表人民利益的方面的，他很想積極地利用文化的力量增進人民的幸福。”[2]（P79）

郭沫若這一觀點的依據是《論語》中孔子關于“仁”的思想。《論語》講：“樊遲問仁，子曰‘愛人’”[8]；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達仁。能近取譬，可謂仁之方也已”[9]；“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”[5]。在郭沫若看來，這些辭句所講之仁的共同之義是克己而為人的利他行為，即“仁者愛人”。這個“人”是什么？中國古代所說的“人”不是別的，就是人民大眾，所以愛人就是愛人民。“愛人”為仁也就是“親親而仁民”的“仁民”了。對民之愛或仁不僅僅是對人民發自內心的真情之愛，而且表現在行為上就應該是為了惠及人民的實際的利益。

《論語》講：“巧言令色，鮮矣仁。”[10]“巧言令色”是對上層的阿諛奉承之媚態，媚上必然傲下，所以是“鮮矣仁”，即很少有仁義道德。《論語》又講：“剛、毅、木、訥，近仁。”[11]“剛毅木訥”是對下層百姓的，剛是剛強，毅為果斷，木為質樸，訥為說話謹慎，這都是具有品德之義，人有了對于下層的此四種品德就接近于仁。這也不難看出，孔子的“仁道”實在是為大眾的行為。

“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁’。”[8]這是批判者把孔子判定為復辟腐朽沒落的奴隸制，代表奴隸主階級利益的一個強有力的證據。因為在他們看來，“復禮”之“禮”就是指以奴隸主階級為統治的奴隸制，“復禮”就是復辟奴隸制，因此孔子鼓吹“克己復禮為仁”是為復辟奴隸制鳴鑼開道。郭沫若對于孔子的“復禮”另有新說：“（‘復禮’，復者返也）禮是什么？是一個時代里所由以維持社會生活的各種規范，這是每個人應該遵守的東西。各個人要在這些規范之下，不放縱自己去侵犯眾人，更進寧是犧牲自己以增進眾人的幸福。”如何才能做到呢？這就要“克己”，所謂“克己”就是“要人們除掉一切自私自利的心機，養成為大眾犧牲的精神。”[2]（P80）凡視聽言行均要合乎或遵守維持社會所需的各種道德行為規范，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”如果真正做到了“克己復禮”，這就是“仁”，而且是犧牲自己利益而為人民謀利益的“仁”。這里的“人民”是何涵義？所謂人民主要是受剝削和壓迫的廣大勞動群眾，特別是廣大奴隸群眾。孔子力圖通過克己以“復”為增進人民大眾幸福之禮，顯然是站在代表人民大眾利益的立場的。

二、從意識形態的視角肯定孔子思想

郭沫若對孔子思想的價值肯定不僅是學理性的，同時又是意識形態性質的，而且后者又是主要的。但從意識形態的角度肯定孔子思想，又不是武斷地對其簡單地贊譽，而是建立在深入分析的基礎之上的。

郭沫若指出：“我對于古代社會的面貌更加清楚明暸之后，我的興趣便逐漸轉移到意識形態的清算上來了。”[12]對古代社會面貌的“清楚明暸”主要體現于他于20世紀20年代撰寫的《中國古代社會研究》一書中，首次提出“西周社會奴隸制”說，詳細論證了中國古代社會經歷了原始公社制、西周社會奴隸制和春秋以后的封建制等。郭沫若此后開始著手進行意識形態“清算”，其中包括于1944年撰寫的《孔墨批判》對《論語》批判的反思。所謂意識形態清算，他認為就是判斷意識形態上的是非曲直，其實質就是意識形態考察批判。它帶有強烈的意識形態的特征，主要是指考察批判所持守的政治立場、階級情感色彩等。郭沫若所進行的意識形態考察批判，其核心貫通著無產階級的政治立場和勞動階級的情感、馬克思主義的社會歷史觀，以及考察批判對象時所帶有的較強的政治性傾向的批評、否定，抑或褒揚和吸取。主要表現于以下幾個方面：

1.無產階級的立場

此處所說的無產階級立場，主要是指無產階級革命和為人民大眾謀利益的立場。郭沫若積極投入于偉大的新民主主義的革命斗爭之中，并且他作為無產階級“革命文化的班頭”（周恩來語）大力贊揚和宣傳革命，所以在對先秦諸子意識形態批判中以無產階級革命的立場，去評判其是革命的還是保守的，抑或是革新還是復古，并以此立場去謳歌革命和進步，反對保守和復古。

郭沫若對于先秦諸子所處的時代有一個總的定位：“戰國時代，整個是一個悲劇的時代，我們的先人努力打破奴隸制的束縛，想從那鐵的桎梏中解放出來。”[13]因此批判奴隸制，提倡奴隸解放，抑或為人民謀利益就是順應時代發展潮流的。只要是順應這一潮流的思想，郭沫若就予以充分肯定和贊揚。所以，當學術界普遍認為孔子宣傳的“克己復禮為仁”是宣揚復辟奴隸制之時，郭沫若卻認為孔子批評和反對子路讓弟子充當自己的家臣是同情人民解放的革命思想，孔子宣揚“克己復禮為仁”“仁者愛人”之“仁道”思想是站在人民利益的立場的。由此可見，由于政治立場的不同，即使考察同一對象，就會得出截然相反的結論。

2.馬克思主義辯證唯物論和歷史唯物論的指導思想

馬克思主義辯證唯物論和歷史唯物論既是科學的世界觀又是科學的方法論。其科學的方法論是指她是無產階級和廣大勞動人民認識世界和改造世界的指導思想而言的。這在一定的意義上可以說，辯證唯物論和歷史唯物論具有意識形態的性質。

郭沫若在《蜥蜴的殘夢——〈十批判書·改版書后〉》中指出：對先秦諸子的批判，他采取的是歷史唯物論的觀點。緊接著又講：他褒揚儒家是因為儒家在歷史上曾經起著進步作用。然而郭沫若不是現代新儒家人物，因為他認為現代新儒學已經不是中國思想文化的主流，更不是指導思想，作為指導思想的只能是馬克思主義。郭沫若在20世紀20年代就已經接受了馬克思主義，他于上世紀20年代撰寫的《中國古代社會研究》一書就是他運用馬克思主義唯物史觀，分析解剖中國古代社會的具有劃時代意義的歷史著作。郭沫若在對《論語》中記載的孔子思想的考察和價值肯定也是以歷史唯物論為指導思想的。

一是郭沫若運用歷史唯物論關于社會歷史運動是有著由低級向高級、由簡單向復雜的有規律性地向前發展之原理，從思想文化層面評價孔子對過去的文化加以整理是為了“托古改制”，他所建立一個新的思想體系是“以為新興的封建社會的韌帶”，且認為孔子之仁道“很顯然是順應著奴隸解放的潮流的”。也就是說，孔子的思想是符合歷史發展的規律的，所以是革命的。正因為孔子思想文化具有革命性，所以郭沫若從根本上否定孔子是復辟腐朽沒落的奴隸制，代表奴隸主階級利益的觀點，力挺孔子思想，對孔子主張革新，代表人民大眾利益予以高度評價。

與此相反，逆歷史發展的規律而動，宣揚復古思想，郭沫若是堅決反對的。由此對老子所說的“不尚賢使民不爭，不貴難得之貨使民不盜，不見可欲使民心不亂”予以批判，認為這是使人回到原始社會的開倒車思想。有人說荀子是進化論者，郭沫若則認為荀子不是進化論者，而是開倒車的復古主義者。因為荀子曾講：“王者之制，道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。”凡主張革新郭沫若就贊揚，宣揚倒退就批判，這是何等的鮮明！

二是郭沫若運用歷史唯物論關于人民群眾是歷史的創造者，人民群眾的利益高于一切的群眾史觀，去謳歌孔子的“仁”，認為仁者愛人的人道精神，其實質是要人們除掉自私自利之心，養成為人民大眾獻身的思想；謳歌孔子“修己以安百姓”是“博施于民而能救濟眾”；重新評價孔子之禮，認為孔子之禮把不下庶人的東西下到庶人來了。

三是郭沫若運用辯證唯物論關于發揮主觀能動性要以尊重客觀規律性為前提，尊重客觀規律又必須發揮主觀能動性的理論，認為孔子在《論語》中所講的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“子不語怪，力，亂，神”；“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”；以及“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”等看成是不相信鬼神，懷疑上帝和否定意志之天，肯定必然性的客觀實在性，且認為人們只能順應，但同時又要發揮自己的主觀能動性，以達到揚棄舊命而宰制新命，存善而守仁的目的。由此也才給孔子被人戴上宿命論的“罪名”平了反。

這樣也就表明，郭沫若運用科學的辯證唯物論和歷史唯物論觀點研究《論語》，給其研究注入了新的觀點、方法以及新的視野、新的活力。

3.人民本位的價值取向與人民大眾的情感

郭沫若指出，批評古人，我依據的道理是什么呢？“便是以人民為本位的這種思想。合乎這種道理的便是善，反之便是惡。我之所以比較推崇孔子和孟軻，是因為他們的思想在各家中是比較富于人民本位的色彩。”[2]（P454）因此，他將新文化運動時期的以個體為本位的思想轉化為以人民為本位，在其內心中蘊藏著深厚的人民大眾的情感。對孔子“仁”和“禮”的肯定，以及對孔子托古改制的贊揚，均體現了郭沫若以人民為本位的價值取向和深厚的大眾情感。

4.革命目的性意識

郭沫若指出：進行歷史研究的目的“不是為了崇拜古人，而是為了今天、明天，找出歷史發展的規律，用歷史上的人民生活斗爭教育人民；把優秀的歷史人物介紹出來，鼓舞人民；使人們從小養成唯物主義的歷史發展觀。”[14]簡言之，研究歷史就是為了當今革命。這就是革命目的性意識。無論是郭沫若對于歷史研究，還是他的其他學術研究和文化宣傳，其目的都是為了反帝反封建反官僚資本主義的革命事業。他在抗日戰爭時期從事的文化抗戰，就是將純學術研究轉化為意識形態研究，且將其推進到推翻壓在人民頭上的三座大山的政治斗爭的實踐層面。所以，郭沫若重新解讀《論語》，把孔子批評和反對子路強行用家臣的變法來為自己料理喪事理解為，孔子有著在制度上除舊革新之思想。由此，郭沫若在《十批判書》中還批評老子“不尚賢使民不爭”是開倒車言論，批評莊子明哲保身的滑頭主義的處世哲學和消極無為的厭世主義，且一針見血地指出這有足使人民安貧樂道，泯滅其斗志的嚴重危險。郭沫若贊揚孔子，批判老莊，旨在激發全國人民以不屈不撓的精神堅決抵抗日本帝國主義的侵略，以奪取抗日戰爭的勝利。他本人更是身先士卒，積極投身于抗日戰爭之中，周恩來稱贊郭沫若在抗戰時期的文化生活中是以“斗士的姿態”去進行“勇敢地戰斗”。這種精神在推翻國民黨的統治，解放全中國也具有十分重要的價值和意義。

郭沫若對《論語》中記載的孔子的思想的理論分析，尤其是意識形態層面上考察與價值評價，有著理論的合理性和積極的文化的、政治的功用。他在有人企圖完全否定和打倒孔子歷史境遇中，褒揚和力挺孔子，不僅有思想理論上的勇氣，而且有遠大的眼光，因為社會歷史發展到今天，孔子的思想仍然被當代人們所繼承弘揚，孔子本人也仍然被世人所敬仰。所以，郭沫若對孔子思想的價值肯定，不僅在學理上有著較為深入的，有一定說服力的分析論證，而且在抗日戰爭時期激發和鼓舞全國人民的抗日斗爭意志，以及當代弘揚孔子的思想精華都有積極的意義。

但是毋庸諱言，郭沫若的探討也有理論上的不足。譬如，把孔子反對子路讓弟子充當自己的家臣以料理自己的喪事說成是同情和提倡奴隸解放，這顯然僅僅是他自己的理解和猜度，缺乏直接的思想資料。也就是說，孔子在《論語》中并沒有解放奴隸的言說。又譬如，郭沫若把孔子的社會地位低下，受到人們的歧視甚至侮辱當作孔子同情奴隸，站在奴隸解放的立場之根據，也明顯是一種純邏輯的推導，難免使人有牽強附會之感。再譬如，郭沫若把《論語》中的“不知命無以為君子”；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“五十而知天命”；“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”等孔子言論，理解成肯定自然必然性，而不是宣揚宿命論。但是，這沒有運用現代闡釋學原理，以現代概念和術語對其中的每一句話進行深入理解和剖析。一句話，他得出孔子主張自然必然性的結論顯得太簡單，缺乏較強的說服力。

[1]郭沫若.中華文化之傳統精神[A].郭沫若全集·歷史編第3卷[M].北京：人民出版社，1984.

[2]郭沫若.十批判書[M].東方出版社，1996.

[3]論語·述而[M].

[4]論語·先進[M].

[5]論語·衛靈公[M].

[6]論語·泰伯.

[7]論語·子罕[M].

[8]論語·顏淵[M].

[9]論語·雍也[M].

[10]論語·學而[M].

[11]論語·子路[M].

[12]郭沫若.我怎樣寫《青銅時代》和《十批判》[A].郭沫若全集·歷史卷第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[13]郭沫若.獻給現實的蟠桃[A].

[14]郭沫若.關于紅專問題及其他[A].郭沫若全集·文學編第17卷[M].北京：人民出版社，1984.