《詩》“經”化與“文”化的文本探源

⊙謝中元［佛山科學技術學院文學與藝術學院， 廣東 佛山 528000］

《詩》“經”化與“文”化的文本探源

⊙謝中元［佛山科學技術學院文學與藝術學院， 廣東 佛山 528000］

《詩》闡釋的“效果歷史”，可分為“經”化與“文”化兩脈。《詩》既有民間口耳相傳的歌謠，又有為典禮或政治而作的應制之詩；《詩》文本多處指明詩旨，或為“抒懷”，或為“美刺”；作為樂歌，“感情”“審美”之《詩》又是“和同”的政教載體。正是這些文本的復雜性為《詩》的經學闡釋和文學闡釋提供了邏輯原點。

《詩經》 經學 文學 闡釋

齊梁時期劉勰稱譽《詩經》“英華彌縟，萬代永耽”（《文心雕龍·明詩》），預言了《詩經》的不朽魅力與深遠影響。從某種程度上可以說，人類文明的歷史有多悠遠，《詩經》的接受史、闡釋史、影響史就有多綿長。《詩經》自誕生就不斷被闡釋，經歷了從傳統到當代、從“經”化到“文”化的現代轉型，構成了一個綿延的“效果歷史”。

一、闡釋學視野下《詩》的“經”化與“文”化

伽達默爾《真理與方法》用“歷史流傳物”來指稱流傳于歷史進程中并進入了理解事件的“文本”。他說：“理解必須被視為意義事件的一部分，正是在理解中，一切陳述的意義——包括藝術陳述的意義和所有其他流傳物陳述的意義——才得以形成和完成。”①只有通過理解和闡釋，文本的文字符號才能轉變成意義，歷史流傳物的內容才能表達出來。由此，可以把《詩經》還原為闡釋學語境下的“歷史流傳物”。《詩經》作為一個“歷史流傳物”的意義在于，它是它自己和它持續變異的歷史圖像統合為一體的歷史，它的意義生成與功能輻射是一個典型的“效果歷史”事件。

《詩經》闡釋的“效果歷史”，不外乎經學闡釋和文學闡釋兩種，亦可說是“經”化與“文”化兩脈。以夏傳才先生的說法：“中國詩經學的發展，在1918年‘五四’新文化運動以前，屬于傳統詩經學，‘五四’以后的現代詩經學，是對傳統詩經學的繼承和革新。”②

傳統詩經學聚焦于《詩經》的政治教化功能，文學性闡釋雖暗潮涌動、潛滋暗長，但被壓制在經學闡釋的秩序之中，在相當長的時間之內，這種單向化的解釋趨勢發展成為中國古典詩學的解釋之路。現代詩經學以20世紀二三十年代的古史辨派為代表，打破一切經典光暈，以“歌謠”來解釋《詩經》的原生形態，掃除《毛詩序》蒙上的經學灰塵，擦清經學闡釋追加的油彩，全力發掘《詩經》的“文學性”這一內核。

事實上，先秦典籍的大量材料包括《左傳》《國語》凡引《詩經》中的詞句，通稱“《詩》曰”、“《詩》云”，《論語》中孔子亦名之為《詩》或《詩三百》，戰國諸子著作更如此通稱，從命名上可以推斷《詩》或《詩三百》是《詩經》本名，它本身并不具“經”的身份。《詩》被稱為“經”，本身經歷了一個演變。《詩》在后代的接受表現為不斷被稱引和傳述。“稱引”是引用典籍，即“引經據典”；傳述是以經典文本為對象進行闡釋與理解，使典籍意義符號化。《釋名·釋典義》：“經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。”《文心雕龍·宗經》：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”意即規范的權威性和時間的恒久性，“經”義又可引申為“治理”、“經營”、“經綸”，具有經世治邦的社會政治意義，在中國古代的主流闡釋活動中，“經世”之“經”的意義和功能則被無限度地注入，產生了意義的“增殖”。

孔子在禮崩樂壞的語境中闡釋《詩經》，生成了“思無邪”的倫理教育意義，《詩經》被納入儒家思想體系而成為儒家的經典；漢儒在儒家思想意識形態化的語境中闡釋《詩經》，則進一步把《詩經》牽引向政治，納入御用學術，充分挖掘乃至附會它的政治教化意義，使《詩經》從儒家的經典“越界”到成為國家的文化經典，并按照王道倫理教化原則進行研究，那些動人肺腑的詩篇就被讀成了“風以動之，教以化之”“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”（《毛詩序》）的范本；而古史辨派從“五四”新文化運動和整理國故開始，以顛覆和解構為宗旨，對傳統語域中流傳下來的經典進行了再審理，他們極力撥開籠罩在《詩經》之上的經學迷霧，用去經典化的眼光使其回復到世俗的文學文本。

由此可見，《詩》經歷了“經”化、“去經”化（即“文”化）的過程。正如當代學者金元浦所描述的：“其間釋《序》疑《序》，存《序》廢《序》，經歷了‘經學闡釋——文學闡釋’的多重變故，直到本世紀上半葉，才又回到文學闡釋的本然途徑。”③

二、審美與功能：《詩經》文本的雙重性探源

從闡釋學的角度來看，“意義總是同時由解釋者的歷史處境所規定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所規定的。”④即《詩經》的意義與地位更多地取決于社會文化和外在的闡釋活動等因素。但任何闡釋都離不開對象文本，闡釋更多表現為一種文本特質與闡釋者視域的“視界融合”。“求真的詩學解釋學應該回歸到文學自身，只有真正把握了文學的‘詩性質地’的理論話語系統，才能說‘回到事物本身’，這在詩學解釋中特別意味著要回歸真的文學和真的詩學理論語境中去。”⑤離開源文本的任何闡釋即為無源之水，無根之木。因此，回到《詩三百》本身，其文本本身的復雜性為其“經”化與“文”化交織的闡釋“效果歷史”提供了邏輯原點。

1.民間歌謠與典禮、政治的詩

《詩經》是一部詩歌總集，“集”的特性表現在：篇幅多，三百零五篇之多；范圍廣，單《風》詩就涉及十五個地區的風土民情；歷時長，從西周初期到春秋中葉共歷時五百多年。這樣一部詩歌總集歷時久遠，《詩經》中只有極少數篇目交代了作者身份，如“家父作誦”、“吉甫作誦”、“寺人孟子，作為此詩”。同時代史書對此做過考證工作，但大都只是蠡測性的。根據《詩經》具體篇目的內容詩旨、應用場域、作者的身份，可以大致歸納為兩種類型：來自民間與來自廟堂。《風》及《小雅》少數篇目中的大部分為民間平民的口頭創作，表現勞動場景、行役、婚戀、民風、民俗，另有一部分屬于貴族和下層士吏及其家屬創作的哀歌，實為民間之歌。而《小雅》部分篇目、《大雅》《頌》多為王朝史官、太師所作，或公卿列士所獻，實為廟堂之音，用于宗廟祭祀、諸侯朝聘、貴族享宴等儀式性場合。

同時，與《詩經》之作者相關的是《詩經》作品來源，歷來各家爭論不一，但是“采詩、作詩、獻詩”三大來源之說得到普遍認可。朱自清先生說：“除了這種搜集來的歌謠以外，太師們所保存的還有貴族為了特種事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打獵等等作的詩，這些可以說是典禮的詩。又有諷諫、頌美等等的獻詩。獻詩是臣下作了獻給君上，準備讓樂工唱給君上聽的，可以說是政治的詩。”⑥民間“搜集來的歌謠”主要為《國風》中的篇章；貴族統治者為配合禮樂而專門制作的“典禮的詩”主要是《周頌》和大小《雅》中的一部分；公卿列士補察時政所獻的“政治的詩”分布于大小《雅》之中。

《詩經》中所采之詩為民間百姓的口頭歌詠記錄，雖然民間而來的采詩要經過樂工的整理、編訂，但是采詩為了“觀風俗、知得失、自考證”，其民歌氣息仍然會大量滲透于字詞全篇，故而《國風》之詩多深情勃發，直溢言外，它是百姓“男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事”的民間詠嘆調，是百姓自我情感的抒發，是真純質樸的歌謠。這些民間百姓并非能知道自己是在作詩，但正是因為沒有作詩的作者意識的“詩”才最真實自然，才可稱為詩性之上品。鐘嶸《詩品》以三品論詩，追溯“上品”的詩人和部分“中品”的詩人分別出自《國風》《小雅》《楚辭》三種源流，特別是他最為推崇的曹植、古詩皆被認為源自《國風》，可見《國風》魅力及影響之深遠。明代胡應麟也認定“周之《國風》，漢之樂府，皆天地元聲，運數適逢，假人以泄之”（《詩藪外編·卷一》）。“天地元聲”正是指那種“得之無意”的，未被任何詩法所匡正的、真情流露的詩歌。這些是對《國風》文學本質的高度總結與贊美。而《雅》《頌》篇章中的“典禮的詩”與“政治的詩”相對來說更多凸顯其功用性，這些詩歌乃是有意識、有目的而作，能充分迎合經學者的闡釋路數、期待視野，故而為他們所標舉和拔高。由于對《詩經》的經學闡釋與文學闡釋出發點不同，對待《風》《雅》《頌》的推崇各有差異，可以說，于《詩經》中看見“文”者，大力倡導《風》篇；于《詩經》中看見“經”者，大力推崇《雅》《頌》篇。而《詩經》包含《風》《雅》《頌》三者，可以說是“文”質與“經”質兼備。

2.抒懷、頌美與諷諫

后人對于《詩經》詩旨的探尋可謂是對《詩經》闡釋爭論的焦點。“自漢代有四家《詩》說以來，解《詩》最難之處，即在難明詩旨。”⑦四家《詩》說在經學大背景下對《詩經》詩旨多有附會，非美即刺，不外美刺兩端，以至形成了后代論詩所難以逾越的解釋成見，這種解釋成見長期遮蔽了《詩經》“抒懷”的審美功能，以至于《詩經》的經學闡釋閹割了其文學闡釋的正常生長。在此不需要追蹤各家釋《詩》的是是非非，而是要尋繹《詩經》文本本身對于詩旨的揭示，以及這些詩旨如何在后代的闡釋中或被“增殖”或被隱而不見，它們背后的動因應是討論的重點。

從“詩言志”出發，《詩經》三百零五篇具體詩作中對于其詩旨予以明確揭示的有十七篇。茲列舉如下：

抒懷：心之憂矣，我歌且謠。（《魏風·園有桃》）

是用作歌，將母來諗。（《小雅·四牡》）

君子作歌，維以告哀。（《小雅·四月》）

嘯歌傷懷，念彼碩人。（《小雅·白華》）

維號斯言，有倫有脊。（《小雅·正月》）

寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之。（《小雅·巷伯》）

頌美：矢詩不多，維以遂歌。（《大雅·卷阿》）

吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯。（《大雅·崧高》）

夫也不良，歌以訊之。（《陳風·墓門》）

作此好歌，以極反側。（《小雅·何人斯》）

王欲玉女，是用大諫。（《大雅·民勞》）

雖曰匪予，既作爾歌。（《大雅·桑柔》）

猶之未遠，是用大諫。（《大雅·板》）

於乎小子，未知臧否……匪面命之，言提其耳。（《大雅·抑》）⑧

對上列詩作簡要分析如下：

（1）抒懷。《園有桃》一首為沒落貴族憂貧畏饑的詩，心里的郁憤深沉痛切，借唱歌來抒發感傷。“中國舊有‘曲合樂曰歌，徒歌曰謠’的分別”⑨，《詩經》中大量篇幅為采自民間的歌謠，借歌謠來抒懷正是《詩經》的特色。《小雅》之《四牡》《四月》“作歌”的旨意是傾訴自己的行役在外的悲哀來遣懷。《白華》之“嘯歌傷懷”，聞一多《詩經通義》：“號哭而歌，憂傷而思也。”可見也是一首抒懷詩。《正月》塑造了一位憂國憂民、畏讒畏譏的失意官吏嗟嘆生之不辰、孤獨無援的憂傷苦悶。《巷伯》中的寺人孟子，因讒受刑，故借詩歌發泄心中的不平之情。從這些抒懷之作可以看出一個共同特點，所抒之情多為“悲情”，這與當時特定的生活環境密切相關。

（2）美刺。以上所引十七例，沒有《頌》篇出現，由于《頌》本意為頌美而作，就是歌頌先王功業，美化開國者的完美品格，膜拜上天的仁德和無上權威，以祈求福佑國運長久，五谷豐登，故而不用在具體篇章中再加說明，但可歸于“美頌”一類。《卷阿》敘寫了周王與群臣出游卷阿，詩人陳詩歌頌君王。《崧高》《民》為尹吉甫的送別詩，不訴離別之情，全篇是稱揚朋友美德的話。諷刺勸諫是《詩經》一大重要特色。《詩經》誕生的時代，戰亂頻仍，社會動蕩，人民罹難，作詩諷諫是他們表達對于時政不滿的一種方式。如《葛屨》《墓門》中的“刺”、“訊”，《節南山》《何人斯》中的“究”、“極”都有刺責之義。《大雅》之《民勞》《桑柔》《板》《抑》表現對現實的不滿，或委婉勸告或鋒利諷刺，以期君王能有所意識，對行政采取措施。

從詩人作詩旨意看，他們肯定詩歌“抒懷”與“美刺”的雙重功能。但是“抒懷”更多與個人關涉，偏于自我情感的表達“，非陳詩何以展其義？非長歌何以聘其情？”“美刺”更多與政治相連，偏于社會時政的干預，“上以風化下，下以風刺上。“”抒懷”影響中國《詩》論非常深遠，孔子的“詩，可以怨”，屈原《惜誦》中提出的“發憤以抒情”，司馬遷《太史公自序》中特別強調的“《詩》三百篇，大抵圣賢發憤之所作也”，及至韓愈的“不平則鳴”、柳宗元的“詩人窮而后工”等發憤抒情的文學傳統，追根溯源無不深契于《詩經》詩人的“抒懷”情結。而“美刺”一脈對于《詩經》經學闡釋的影響甚大，可謂是《詩經》經學闡釋之發源。“漢代齊、魯、韓今文經學派與《毛詩》的古文經學派，都把《詩經》三百篇主要分成美、刺兩大類，是事出有因的，亦自淵源于《詩經》作者的詩歌觀。”⑩美刺論詩進而通過經學的大力張揚，通過“詩教”之傳統的巧妙轉嫁與政治教化結下了不解之緣，古代儒士通過“諷諫”美刺時政，干預政治，使《詩經》穿上了政治的厚重衣冠。更進一步說“詩以載道”的傳統無不可以在“美刺”中找到原生的基質。當然，《詩經》中明確說明了詩旨的只是《詩經》極小的一部分，不可能代替全體的詩歌，但是正是這一部分“詩人”闡明了詩旨的篇章啟發了后人論詩的方向及思維模式，甚至決定了后世文論的內在脈絡。

3.“禮辨異、樂和同”：詩、樂的政教使命

從歷代對“風、雅、頌”的不同理解中，亦可看出詩與樂之間的密切關系。歷代對于“風、雅、頌”的理解，代表性的有兩派。一派認為《詩經》是樂歌，其文本修辭的雙聲疊韻，重章疊句所散發出來的韻律之美正是音樂性的表現。在先秦時期，詩樂舞不分。《墨子·公孟》云“誦‘詩三百’，弦‘詩三百’，歌‘詩三百’，舞‘詩三百’”。《史記·孔子世家》中記載“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”。繼之論者，諸如鄭樵謂“風土之音曰風”、“朝廷之音曰雅”、“宗廟之音曰頌”（《六經奧論》卷三）。朱熹謂“凡詩之所謂風者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與歌詠，各言其情者也”（《詩集傳》）。現代學者王國維《說周頌》：“竊謂風、雅、頌之別，當于聲求之。……然則風、雅所以有韻者，其聲促也。頌之所以多無韻者，其聲緩，而失韻之用，故不用韻。”?梁啟超的“雅音即夏音，猶為‘中原正聲’云爾”（《釋四詩名義》）說、顧頡剛的“《國風》，猶之乎說‘土樂’”（《論〈詩經〉所錄全為樂歌》）說，都曾指出《詩經》的樂歌性質，《詩經》的藝術性、審美性亦在這種音樂性中得到了堅守。

另一派認為《詩經》是一個政教典范、經學讀本。《毛詩序》定義：“風，風也。風以動之，教以化之。”“雅者，正也。言王政所由廢興也。”“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”此“風教說”、“雅正說”、“美德說”實在是奠定了傳統詩經學釋《詩》的基調，程廷祚曾感慨“漢儒說詩，不過美刺兩端”（《青溪集》卷二《論詩十三》）。傳統《詩經》闡釋者都繞不開《毛詩序》的這一解釋重鎮，這是“詩經史”上一個有趣的現象，可以說《詩經》的經學闡釋有多久遠，《毛詩序》的輻射場、浸透力就有多強大。

事實上，《詩經》的音樂性與其政教性既彼此獨立又彼此相依。周代社會已經建立樂官制度，這種樂官制度“并不僅僅是一種純粹的形式的問題，而是通過具體的形式規定來達到禮樂教化的目的”?。從“禮制”到“禮治”，《詩經》作為周代最重要的文化文本，配上音樂演奏，為統治階級的祭祀典禮、諷諫、頌美、娛樂服務。故而喟嘆“吾從周”的孔子主張“興于詩，立于禮，成于樂”，其“禮治”與“詩、樂”捆綁在一起，“詩、樂”帶上了濃重的政教使命。

孔子為什么推崇“詩、樂”，并作為禮治的有效載體呢？答案在于“詩、樂”具有審美感化的藝術功能。孔子說：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”（《論語·述而》）可見音樂對于人心的感染力之強大作用。《荀子·樂論》云：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發于聲音，行于動靜。而人之道，聲音動靜，性術之變盡是矣。”音樂作為一種表達情感的藝術形式，樂之聲音的律動傳遞著情感的律動，極具有感化人心、凈化心靈的功能。《樂記》云“禮辨異、樂和同”，“西周禮制的創制，意在匡化民心，建立既有等級又有秩序的和諧的道德團體”。“禮”規范人而使人“分”，而中和之“樂”卻能“溝通上下，促進交流，實現君臣、君民之間的和融、凝聚”?。孔子深諳此理，故強調用“詩、樂”來達“禮”。

可見，《詩經》的審美性與功能性從誕生之始就是相成相生的。而在周代社會語境里，對《詩經》的實用功能，尤其是對其社會思想教化功能的重視從一開始就超過了對它藝術審美功能的注目，所以在長期的對《詩經》的接受中，經學家對《詩》之政教功能尤其重視。雖然“詩、樂”分離后，樂已經失傳，但是“詩詞”所散發出來的情緒感染力也一代一代打動著文人學士，自陸機“詩緣情”正式呼喊之后，“詩緣情”變為與“詩言志”同生共在的兩個中國傳統詩學話題，二者的糾纏伴隨著中國詩學理論的漫長建設。

總之，《詩經》從其文本源頭上就具有了“文”之抒情審美性與“經”之政治功用性雙重特性。正是這雙重身份才開啟了后之闡釋者對它進行經學的解讀與文學的解讀秩序，《詩經》闡釋史的“經”化與“文”化才不會成為無“源”之論。正因其內在復雜性，聲名顯赫的古史辨派才能切入時代語境，“還原《詩經》的本來面目和真價值，剝去其萬古不易的神圣之光，并通過批判針對《詩經》的純粹訓詁和經典性詮釋，提供了以文學解釋《詩經》的范式。”?

①④ 伽達默爾：《真理和方法》（上），上海譯文出版社1999年版，第215－216頁，第380頁。

② 夏傳才：《二十世紀詩經學》，學苑出版社2005年版，第22頁。

③ 金元浦：《文學解釋學》，東北師范大學出版社1997年版，第19頁。

⑤李詠吟:《解釋與真理》，上海譯文出版社2004年版，第109頁。

⑥ 朱自清：《經典常談》，生活·讀書·新知三聯書店1980年版，第30頁。

⑦ 雒江生編著：《詩經通詁》，三秦出版社1998年版，第5頁。

⑧ 周振甫譯注：《詩經譯注》，中華書局2002年版。

⑨ 朱光潛：《詩論》，北京出版社2005年版，第12頁。

⑩ 張啟成：《詩經研究史論稿》，貴州人民出版社2003年版，第15頁。

? 王國維：《說周頌》，《觀堂集林（卷二藝林二）》，中華書局1959年版，第111頁。

? 趙敏俐、吳相洲等：《中國古代歌詩研究：從〈詩經〉到元曲的藝術生產史》，北京大學出版社2005年版，第70頁。

? 劉紹瑾：《復古與復元古》，中國社會科學出版社2001年版，第69-72頁。

? 謝中元：《古史辨視野下的〈詩經〉闡釋》，《中國礦業大學學報》（社會科學版）2007年第4期，第117頁。

作 者：謝中元，碩士研究生，佛山科學技術學院文學與藝術學院講師，主要研究方向：文藝學。

編 輯：張晴 E-mail:zqmz0601@163.com