禪讓傳說與天道觀念
——以《史記》為文本的新思想史考察

⊙曾 敏［四川大學文學與新聞學院， 成都 610064］

禪讓傳說與天道觀念
——以《史記》為文本的新思想史考察

⊙曾 敏［四川大學文學與新聞學院， 成都 610064］

禪讓傳說與中國古代思想文化中的天道觀念密切相關。本文借助近年來學界新思想史研究的思路，主要以《史記》為文本進行內外考察，力求梳理兩者之間的關聯，從而揭示禪讓傳說與古代思想史的關系。

禪讓 傳說 天道 《史記》 新思想史

禪讓傳說的不同詮釋，共時上提示著各家異說“背后”思想主張的分歧，歷時上可以此為一主線“透視”思想演變的大概。對禪讓的詮釋主流大都將禪讓傳說與天道觀念聯系起來。如：

世道變更以傳賢或革命為之，確曾是東周時許多讀書人解讀“天下”興替的兩種模式，在極端者眼中往往二者必居其一；儒家的觀點則以中庸兼容為特質，認為二者無需必居其一，而是可以因時因事而易，標準只有一個，這就是天命所歸。而其所謂“天”，乃“天視自我民視，天聽自我民聽”之天①。

尚書“天視自我民視，天聽自我民聽”，孔子“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”，雖未明言義亦即是天理，但甚為強調“天理”的朱熹注解說“或禪或繼，皆天命也”；孟子“天與賢則與賢，天與子則與子”也強調“天”在世變中的重要意義。各家所言的“天”雖未盡同義，但將天之名義付諸政治中，卻幾無例外。禪讓傳說在古代思想史中被不斷詮釋，很大程度上與其政治性（未必僅是政治理想）有關。

馮友蘭的《中國哲學史》承接胡適開創的新的哲學史“典范”，提出了“子學時代”和“經學時代”的哲學史階段。其認為“董仲舒之主張行，而子學時代終；董仲舒之學說立，而經學時代始”。這一敘述模式很長一段時間成為后來哲學史的典范。司馬遷的《史記》成書年代自然脫離不了這樣的時代背景，只是未必僅是“子學”與“經學”之辯。司馬遷在《史記》中所記禪讓傳說與其天道觀念有著時代的烙印，換言之，思想根源于歷史。彭邦本先生已經注意到這一點，他精辟地論述了《五帝本紀》成文的過程，而且注意司馬遷的論述與時代背景的關系；而“禪讓”在此后歷代的“實踐”實又簡明扼要。此后的實踐基本上都是后禪讓時代的“禪讓”，“很少真能起到‘仁道正君’的效果”。因而，司馬遷《五帝本紀》無疑又多了一層象征性的意義，禪讓傳說隨其即傾向于儒家思想的強化而幾無多大“主要政治影響和意義”②。這一考察無疑是一種或至少引發“有歷史”的思想考察，或可言亦即“新思想史”的考察嘗試。

將司馬遷《五帝本紀》放入歷史語境（context）中，自可見其思想史意義，而將司馬遷文本本體的敘述，尤其是對《五帝本紀》的仔細研讀以及《五帝本紀》以外的其他相關《史記》章節的聯系，亦是尋求禪讓傳說與天道觀念的重要途徑。

如果說，現代語言學的轉向引發了甚多歷史研究的反思的話，那么，由關注說了什么到為什么這么說，也是“新思想史”力求嘗試的一個課題。司馬遷《五帝本紀》雖為古代歷史寫作的藍本，“信史”傳統使得一支求真之筆未必能吐露多少思想尤其是個人思想。不過司馬遷個人“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的寫作意圖，無疑使得司馬氏的文本有足夠可資探尋的地方。

禪讓傳說在各家詮釋雖不一致，甚至充滿暴力沖突，不過一些基本點還是相同的，比如司馬遷所言“自皇帝至舜、禹，皆同姓而異其國號”。不過，司馬遷隨后又加了一句“以彰明德”。在儒家思想體系中占有重要地位的“大同”思想以至墮落于“小康”的過程反映了從“公天下”到“家天下”的轉變。不過，嚴格說來，這一轉變并非簡單的如鄭玄所注即“禪讓”的逐漸消失，換言之，“禪讓”與“天下為公”不見得是同一回事。

對于禪讓傳說“同姓”的解釋，有學者比較了各家的禪讓傳說，又借用了摩爾根在《古代社會》中描述的易洛魁人的氏族首領最容易由親兄弟或親姊妹之子繼任這一現象，將禪讓視為“實際上的‘世襲’”,但實質上并不同于后來的傳子制度③；而美國學者艾蘭在其《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替傳說》則認為，禪讓恰好是對政治更迭中世襲權力（傳子）和道德統治（傳賢）兩種潛在矛盾的調和。這兩種解釋都不乏道理，而若從司馬遷的文本本身出發而言，或可見另一種新的解釋。司馬遷等人自當注意到這種“實際上的世襲”，就在《三代世表》之后，有一段張夫子和褚先生的對話。

張夫子問褚先生曰：“《詩》言契、后稷皆無父而生。今案諸傳記咸言有父，父皆黃帝子也，得無與《詩》謬乎？”

褚先生曰：“不然。……堯知契、稷皆賢人，天之所生，故封之契七十里，后十余世至湯，王天下。堯知后稷子孫之后王也，故益封之百里，其后世且千歲，至文王而有天下?！鬃釉唬骸粽邎蛎鯙樽邮?，為有湯也。命后稷為姬氏，為有文王也。太王命季歷，明天瑞也。太伯之吳，遂生源也?！烀y言，非圣人莫能見。舜、禹、契、后稷皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深后世，故其子孫皆復立為天子，是天之報有德也。人不知，以為泛從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎？其有天命然?！?/p>

這里首先強調了堯因契、后稷之賢而任之，且各封其領土，此時期應大致相當于氏族制度向封建制度轉換的時期。以褚先生之言，商周遠祖首領本亦是五帝時期分封之臣，等到各自取得最高政權亦大有效法之勢而弘揚封建。褚先生無疑在此之上附加了相對高深的天道觀念?！包S帝策天命而知天下，德澤深后世，故其子孫皆復立為天子”，甚至褚先生分析到漢之蜀王、霍光等都可追溯到黃帝。一方面可以看到，黃帝在傳說體系的建構中已經較早就被放到一個司馬遷大一統史觀的始祖角色，司馬遷的記載呈現出來的黃帝以至堯舜的原型或許極有可能是部落或者部落聯盟的首領，而且在部落議事的機構中逐漸呈現出封建的職能，而禪讓自是這一轉變時期的政治交替方式；另一方面，賦予這一解釋更有效的證明，乃是褚先生與司馬遷“以彰明德”一句相呼應而抬出“是天之報有德也”的說法。這兩處之“德”當屬同義，而后者即名言天之報德。

需要注意的是，堯舜均是以賢德之名在禪讓中獲得領導權。而其雖與前任首領存在姻親，但卻出生布衣。褚先生隨后即言：

人不知，以為泛從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎？其有天命然。

漢王朝亦是布衣匹夫起而王天下，這句話大有為漢王朝正名的意味。事實上，嬴政統一各國而取得更高層次的統治權之后，所采取的一系列措施，包括實際制度層面的“命為制、令為詔”，服黑，“一法度衡石丈尺”，“車同軌，書同文字”，設立郡制等以及帶有宗教意味的封禪，“始皇帝”以及“后世以計數”，求得“傳之無窮”都無疑深刻強化了其統治的合法性，而就在政權更替上，同姓相傳而延續下去才是合法的。而漢朝憑借布衣取得統治權，無疑是對這一“合法性”的挑戰，而唯一能夠具有強力來證明在政權更迭中取得合法意義的就是“天命”。因此，這一句話實際上代表了漢王朝及其以后各代利用“天命”取得政權合法性的范例。更進一步的是，由此而形成的中國古代很長一段時間政權的更替就是維持現有統治秩序的世襲以及新建政治秩序的革命的模式，前后兩者并不矛盾（換言之都是能夠取得合法意義的）。但后者更多的充滿非常態的暴力而更多的需要“天命”的正名。同時有學者提出：約司馬遷寫作時代當是天道觀念重建時期，尤其是董仲舒的發揮，將其推向極致。不過，盡管重建的天道觀與先前失落的天道觀未必那么一致，但意識形態方面的重建確似能帶給司馬遷一個寫作啟發。另一方面，作為儒家理想思想主要部分的禪讓亦當隨著董仲舒變味發揚，得到再度重視。因而，司馬遷的寫作離不了這兩種思想背景。而且，這一發揚最終造成了前面論述的那種此后歷代并不那么像樣的禪讓偶爾浮現出來。

禪讓傳說在不同人口中表達著不同的意義，而透過《史記》的論述，可見時代思想以及文本外的語境。換言之，思想史的寫作很大程度上需要一個復雜語境的還原功夫，一種思想絕非無源之水，無本之木。但這樣的說法絕非簡單重復地對思想譜系做出梳理，而是將具體思想置于具體的歷史中。

①②彭邦本.先秦禪讓傳說新探——傳世文獻與出土資料的綜合考察[D].四川大學2006年博士論文.

③ 李學勤主編，王宇信等著.中國古代文明與國家形成研究[M].北京：中國社會科學出版社，2007.

作 者：曾敏，四川大學文學與新聞學院2009級碩士。

編 輯：古衛紅 E-mail：guweihong007@sina.com