略論公孫龍子與經院哲學的共相觀之異同

趙淵杰

(內蒙古大學歷史與旅游文化學院,呼和浩特 010021)

略論公孫龍子與經院哲學的共相觀之異同

趙淵杰

(內蒙古大學歷史與旅游文化學院,呼和浩特 010021)

通過將生活在公元前 250多年戰國時期中國哲學家公孫龍提出的共相觀與公元 3世紀的新柏拉圖主義者波菲利波菲利的共相觀進行對比,介紹東西方哲學家關于所謂共相的不同闡釋,以及東西方就潛存事物的不同分析方法。

公孫龍;經院哲學;共相觀

馮友蘭先生在《中國哲學史》中曾說:“現代新實在論者謂個體存在 (exist);共相潛存 (subsist),既不在時空中占有位置,而亦非無有。”這一點正可以運用公孫龍《堅白論》中“堅”的性質來說明,即馮友蘭先生所謂:“如堅雖不與物為堅,然仍不可謂無堅。此即謂堅藏,即謂堅潛存也。知‘堅藏’之義,則《公孫龍子·指物篇》可讀矣。”[1]236這里,馮先生已經將東西方不同時間、不同地域所探討的幾乎同一的哲學命題放在了一起來探討,但是由于該書旨在著重介紹中國哲學名家的主要思想,所以未將西方現代實在論共相與公孫龍的所指做進一步具體分析。本文將在馮友蘭先生的啟發下,進一步論述共相與“指”,并進行對比分析,意在分析、對比出東西方就潛存事物的不同分析方法,希望為人們對比東西方哲學思想提供些許思路。

公元 12世紀,新柏拉圖主義者波菲利提出了關于“共相”的 3個經典問題:

共相是否獨立存在,或者僅僅存在于理智之中?如果他們是獨立存在,他們究竟是有形的,還是無形的?如果他們是無形的,他們究竟與感性事物相分離,還是存在于感性事物之中,并與之一致?

并且波菲利曾預言“這些問題是最高級的問題需要下功夫研究”[2]。波菲利的 3個問題實際上是從 3個不同的層面探討所謂“共相”的屬性:共相究竟獨立存在還是存在于理念之中,共享是否具有具體的形體,共相與具體感性事物的關系是什么樣的?

《指物論》中,公孫龍闡述了他的共相觀即“物莫非指,而指非指”。他以“指”與“物”(實體、現象、個體)相對,“指”含有動詞“指認”“稱謂”和名詞“名稱”的意思,這里主要指共相。因為在這里,公孫龍已經把“指”與“物”劃分成了兩個不同而又相互關聯對應的概念范疇,可以說“指”就是物的反映。“公孫龍強調,概念和所指謂的物是不同的。天下有物,而人用概念去指謂它。另一方面,沒有物是不由概念來指謂的。”[3]“天下無指,而物不可謂指也,不可謂指者非指也。非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。”①引自《指物論》。其意為,現實世界并沒有“指”這種東西,指謂物的指其本身與它所指謂的物是不同的。總之,不能將“指”與其所指謂的對象物相等同。同時,“物莫非指也”強調出,物必須要有“指”來指謂,不存在不由“指”來指謂的物。公孫龍的共相觀大致可以歸納為,共相是不變的,知性概念以確定性為根本的表征思想。對比公孫龍與波菲利關于共相闡述的方式角度,大致可以分析出,波菲利談到共相問題,一開始便將有關共相的問題分為 3個大的板塊羅列出來,即,(1)共相是否獨立,(2)共相是否有形, (3)與可感事物的相互關系。這 3個問題看似以并列的方式提出來,但是卻有著內在的邏輯關系。假設共相獨立,則是共相有形的最基礎條件,因為我們很難設想會有概念層面尚不足以獨立存在的事物會有形的展現在世人面前。而共相假設具有了獨立有形兩種性質,再來探討它與可感事物的關系似乎更為順理成章。因為又假設存在的情況,就同時蘊含了假設其不存在的可能性。這樣來看,共相問題上述的 3個板塊則直接構成了一直以來唯名論與實在論關于共相問題的直接矛盾交鋒點。可見,波菲利在最初提出共相觀三大板塊問題時,就已經為共相問題的探討空間提供了廣闊的維度。而公孫龍在論證有關共相問題的時候,則是以一連串的邏輯推理將他所認為的共相以及共相與物的關系呈現了出來,但是與波菲利不同的是,公孫龍在這里采用了結論式的說明方式論證“指”與物的關系。與波菲利假設式的說明相比,似乎壓縮了對于共相探討的空間,這也許是在西方形成了唯名論與實在論的長期爭執,而在東方卻并沒有形成關于“指”問題進一步激烈爭論的原因之一。

從上面的論述中我們可以看出,西方經院哲學對于共相分析的過程,是一個不同年代不同派系哲學家不斷論證的過程。在這個論證過程中,凝結了歷代哲學家關于共相的爭論與推理,并且在這個過程中逐漸形成了唯名論與實在論兩個主要派別。可以說,西方的關于共相觀的形成過程是一個不斷討論爭辯的形成過程。而在中國,則主要是名家關于共相的論述,其中以公孫龍最為典型,而并沒有就共相的問題展開類似于西方經院哲學那樣激烈而且旗幟鮮明的爭論。因此,中國歷史上形成的共相學術系統主要是個人著述,而非對話論辯的形式。

《公孫龍子》中大多以主客問答的形式來表現論證內容,其中,“客”將概念認為成一種語言外殼,是便于表達的一種符號而已。可見,在這里,“客”的共相觀將共相極度具體化,認為共相無非就是一種語言符號,因而是認為附加在具體事物上的。通過這個論證,推得所謂獨立于具體事物之外的共相是不存在的,因為在這里,“客”將共相首先理解為一般概念,但是不論是一般概念還是具體概念,其最終都將以語言、符號、聲音變現出來。而上述所有的表達方式,也都無法最終脫離于具體的感性事物而獨立存在,就此,排除了共相作為獨立于事物個體存在的可能性。“客”的這種推理,基本與經院哲學中以羅色林為代表的極端唯名論者不謀而合,因為極端唯名論者認為共相只是名詞,如果說他們是實在的話,這種實在不過是“聲音”而已。可以說是達成了跨越時空的共鳴。所謂“客”與極端唯名論者的共相觀,無非是將共相客觀存在的空間極度壓縮,使之僅局限在語義學的名詞概念上,甚至是物理學的聲學概念上,而否定了共相 (“指”)的獨立實在性,同時將“共相”定位在從屬寄生于具體事物的概念。對此,公孫龍作為“主”的回答與經院哲學中的唯實論者有著諸多的相同與相異,相同點在于公孫龍與唯實論者都反對“客”與唯名論者將共相概念作為具體事物的從屬概念提出。公孫龍指出:“且指者,天下之所無。天下無指者,物不可謂無指也。不可謂無指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指。”①引自《指物論》。在這里,公孫龍認為,雖然沒有“指”這種實在事物,但是,“指”對于物的存在性具有著不可磨滅的功勛,因為世界上不存在不由“指”來指謂的事物,而唯實論者恰恰也否認否定“共相”獨立性的做法,強調突出“共相”的主體作用。而公孫龍與唯實論者的理論論述邏輯推理又具有著明顯的差異。公孫龍承認了單純作為“指”(“共相”)的事物是不存在的,即否認了“指”(“共相”)的客觀存在;而唯實論者則認為,共相既是一種心靈的一般概念,又是這些概念所對應的外部實在,從而肯定了“共相”概念的實在性。說它實在是因為它既存在于人們一般心靈感覺的空間中,也有著具體的外部事物與其相對應。但是應當注意的是,共相存在于人們的一般心靈概念中,并非像一般事物那樣可見,另一方面,共相雖然有具體的外部事物與它對應,但是絕對不應當將共相與一般事物相等同,這樣似乎確定了共相作為一個獨立概念成立的依據。

以上論述,著重介紹了公孫龍、唯實論者、唯名論者關于“共相”的認識以及探討。總體來說,公孫龍論證共相觀的方法更具有中和性。

之所以說公孫龍論證共相觀的方法更具有中和性,是因為公孫龍的“共相”即“指”較中和地處理了唯名論與唯實論共相觀分歧產生的矛盾點。實際上,“共相”概念成立的前提本身就應該具有較為明確的形而上學性質,因為以簡單的實際經驗來判別,所謂共相是看不見摸不著的。因而,不能用簡單的肢體感官去解釋“共相”的實際內涵。唯名論者所謂的將共相歸結為一種聲音或語言,本身已經脫離了形而上學的層面,而脫離了形而上學去將“共相”強制性的與肢體感官對號入座,再來探討“共相”的形而上學概念就意義不大。因為唯名論的共相觀實際上本身就沒有把共相與具體事物相分離,聲音本身也是一種可直觀感受的事物,二者概念層面尚存在著粘連,這樣的比較實際上是將具體事物與具體事物相比較,而不是將共相與具體事物相比較。

而極端實在論者的共相觀念卻將“共相”的形而上學性過于夸大,認為共相可以獨立于物體存在,并且承認共相是區別于物體之外的實體,但是在邏輯論證層面確有著獨斷論的嫌疑。因為他并沒有嚴格的理論論證說明為什么在具體可感事物之外存在絕對獨立的共相,可以說極端實在論者為了保證共相概念的獨立性,極端地割裂了共相與具體事物的內在聯系,因此又不可避免地進入了另一個論證共相存在的極端。

公孫龍“指”的“共相”觀念更為趨近于溫和唯實論與溫和唯名論的共相觀,公孫龍并未脫離形而上學的層面來討論“共相”概念。按照公孫龍的說法,世界上既然不存在不由“指”來指謂的事物,換言之不由“指”來指謂的一定不是事物,這就明確肯定了“共相”對于事物概念成立的重大作用,并且能夠“由現象分析到共相分析,由事實分析到語言分析”,使得“人類用心智借助知性概念去認識‘物’背后的共相語言則凝結著知性對共性的認識”[3]。但是,公孫龍并沒有主觀夸大“共相”的形而上學性,他認為“指”并不能脫離事物存在,因為世界上是不存在沒有指謂對象而僅僅存在指謂行為的,與人建立聯系的事物,必須通過“指”即共相來指謂。可以說在公孫龍那里,對于認識的主體人來說,所謂“共相”與具體可感事物是相互依存缺一不可的關系,脫離了物的“指”(“共相”)是沒有任何意義的,脫離了“指”(“共相”)的物,對于人來說,沒有任何關系,也就是無。

正是公孫龍論證了共相與物的相互依存的相對平等性,才很好地避免了上文中提到的極端唯名論與極端唯實論的分歧點。其實,無論是極端唯名論還是極端唯實論都是在論證“共相”與物二者時,夸大一者而使之凌駕于另外一者之上,進而不可避免地落入極端主義的深淵。公孫龍則通過縝密、中和的論證思路,將“共相”與物放在了平等的位置來考量“共相”與物的關系,可以說是難能可貴的。這告訴我們,共相與具體事物是一組互相對應互相輔助成立的概念,對于人來說,只具有概念而不具有任何實體的事物是不存在的,而只具有實體卻沒有任何概念與之相對應的概念,這種情況也是不存在的。因此,我們應當平等看待共相與具體可感事物的平等關系。但是,作為哲學的命題,筆者并不提倡一律簡單地通過中和來解決問題,因為哲學探討的問題,多具有較為明顯的邏輯思維性質,突出求真的重要性。如果一味用簡單的中和來解釋說明一個命題,似乎是顧及到了各種觀點,但往往也會陷入理論層面的自相矛盾。這樣不僅僅沒有解決問題,反而為進一步的理論探討增加了更多的障礙。對于共相與具體事物的爭辯,筆者認為應當根據不同的理論層面展開不同的探討,具體說,當將共相與具體事物放在一起探討二者關系時,在理論層面就應更多地關注其內在的聯系性,即共相與具體事物一一對應。如果為確定共相作為一個概念獨自成立時,則應當回避具體事物的直觀性,而有針對性地來探討共相本身的含義。

[1] 馮友蘭.中國哲學史 (上)[M].北京:三聯出版社,2008.

[2] 北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀:上冊[M].北京:商務印書館,1981.

[3] 郭齊勇,中國哲學史 [M].北京:高等教育出版社,2006.

2011-03-03

趙淵杰(1988—),男,研究方向:科學技術哲學。

B21

A

1007-7111(2011)04-0071-03

(責任編輯 張佑法)