徐福東渡及其象征性意義

孫 瑜

（哈爾濱師范大學 黑龍江 哈爾濱 150025）

徐福東渡及其象征性意義

孫 瑜

（哈爾濱師范大學 黑龍江 哈爾濱 150025）

徐福東渡事件歷來受到中日兩國學者的重視，目前大多數學者認為徐福東渡的目的地是日本，但并無確鑿證據。徐福東渡事件應該被融入到漢人移居日本列島的總體時代背景之下，它的象征性意義才是其關鍵價值所在。

徐福東渡；《史記》；象征性意義

徐福東渡是中日關系史上一件很重要的歷史懸案，歷來受到中日兩國學術界的重視，至今還經常召開探討徐福東渡的國際性學術會議。筆者認為，就目前而言，徐福東渡是否到達日本其重要性已經有所淡化，關鍵是它對后世的影響以及其象征性意義，也正因為如此，在研究中日關系史時對徐福東渡應該更加珍視。

一、徐福東渡的歷史記載

在中國最早提到徐福東渡的是司馬遷的《史記》。據《史記·秦始皇本紀》記載：秦始皇二十八年(公元前219年)，“齊人徐巿等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。于是遣徐巿發童男女數千人，入海求仙人。”他在《史記·淮南衡山列傳》和《史記·封禪書》中亦曾提到此事，內容大體相同。

在東漢班固所著的《漢書·伍被傳》中載：“又使徐福入海求仙藥、多賚珍寶、童男女三千人、五谷種種百工而行。徐福得平原廣澤，止王不來。”另外在《漢書·郊祀志》中也提到了徐福。

南朝范嘩的《后漢書》中亦有記載。在卷八十五的《東夷列傳·倭傳》中言：“會稽海外有東鳀人，分為二十余國。又有夷州及澶洲，傳言秦始皇遣方士徐福將童男童女數千人入海，求蓬萊神仙不得，徐福畏誅不敢還，遂止此洲，世世相承，有數萬家。人民時至會稽市。會稽、東冶縣人，有人海行，遭風流移至澶洲者。所在絕遠，不可往來。”

陳壽在《三國志·吳志·孫權傳》中的記述為：“黃龍二年(公元230年)春正月，……遣將軍衛溫、諸葛直將甲士萬人，浮海求夷洲、澶洲。澶洲在海中，長老傳言，秦姑皇遣方士徐福將童男童女數千人入海，求蓬萊神山及仙藥，止此洲不還。”

此外，歷史上不乏有牽涉到徐福的詩文名篇，如李白的《古風》，李世民的《觀海》，白居易的《海漫漫》，李商隱的《海上》等，但其歷史價值不大。

而最早提出徐福到達日本的是五代時期后周濟州開元寺義楚和尚，他在《六帖》的《城廓·日本》章節中肯定了徐福東渡的目的地就是日本，日本的‘秦氏’就是徐福及其所率童男童女的后代，日本的富士山就是蓬萊山。在宋代歐陽修的《日本刀歌》中也提到此事。其中有：傳聞其國居大島，土壤沃饒風俗好。其先徐福詐秦民，采藥淹留丱童老。百工五種與之居，至今器玩皆精巧。前朝貢獻屢往來，士人往往工詞藻。徐福行時書未焚，逸書百篇今尚存。詩中不僅肯定徐福抵日時帶去了百工五種之類，而且還認為把秦始皇焚書前的一大批中國古籍也帶到了日本，成為幸存的“逸書”。

元代吳萊在其詩《聽客話熊野徐福廟》中說：“大瀛海岸古紀州，山石萬仞插海流，徐福求仙乃得死，紫芝老盡令人愁。”更明確地指出徐福所到達的為日本紀州熊野(今和歌山縣新宮市)。

以上只是我國關于徐福東渡比較有代表性的記載，此外，我國關于徐福東渡的記載還有很多，其中還包括一些方志和譜牒，在此就不一一列舉了。

而在日本也有許多關于徐福東渡的記載和傳說。主要有1339年的北畠親王的《神皇正統紀》、林下見林的《異稱日本傳》、新井君美在《同文通考》、林羅山的《林羅山文集》、野畸左文的《日本名勝地志》、高谷懶夫的《日本史》等。但這些都成書于14世紀以后，有的甚至是近現代的產物，歷史價值不大。

由以上可知，無論是在中國還是日本記錄徐福東渡的記載很多，但筆者認為以科學的態度來考察，除《史記》和《漢書》外，其他的有關記載恐怕均不可靠。

二、徐福東渡日本的可能性辨析

最早記錄徐福東渡的是司馬遷，目前學術界普遍認為，歷史上徐福確有其人，東渡確有其事。其論據有：一從資料的獲得來看，司馬遷生活的年代距秦始皇時代不過五六十年，距徐福東渡不超過百年，采集相關資料比較容易。二從資料的來源上看，在秦二世時，蕭何獲得大量秦廷檔案，作為史官的司馬遷有機會接觸到這些第一手資料，所以徐福東渡的真實性很大。三從司馬遷的治史態度來看，司馬遷是一位治學嚴謹的歷史學家，堅持秉筆直書的治史態度，開創了我國官修史書之先河。綜上，徐福東渡作為歷史史實是非常可信的。

而徐福東渡的目的地究竟在哪里？對此，司馬遷的回答是“得平原廣澤，止王不來。”(1)具體在哪里，司馬遷并未說明，這就為后人留下了巨大的空間。目前國內外有日本說、朝鮮說、臺灣說、菲律賓說，甚至還有美洲說。但是大部分學者認為徐福東渡的目的地是日本，筆者也認為該可能性較大。其原因有：

（一）從史料記載上看，關于徐福東渡的記載在中日兩國存有很多，但是大部分都是參考《史記》或者是后人附會的，其價值不好估量。《史記》可信度則較高，因此，推斷其目的地主要還應該參考《史記》。司馬遷曾言：“此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠，……蓋嘗有至者”。(2)可見，這三座神山在渤海中。而在秦代東面海洋中，有資格被稱為平原廣澤的島嶼，有菲律賓群島、臺灣群島和日本列島，可是，只有日本列島離渤海較近。由此推斷，徐福東渡的目的地是日本的可能性較大。

（二）從秦代的造船技術和海洋條件上看，秦漢之際，我國的造船技術較前代大有發展，已開始使用船塢造船，船體結構已能使用鐵釘和油灰，可以制造三重甲板的樓船。在春秋戰國時代，齊國、吳國、越國為當時海上三強，已建立了早期的海軍。尤其是齊國，造船航海業非常發達。早在大墳口文化時期，山東半島的居民即能遠航深海。從長山島發現龍山文化時期的船體殘骸和石錨看，齊地遠洋航海業開始得很早。(3)秦始皇統一六國后，秦國繼承了這三國的海軍，其航海技術又有了新的發展。而徐福銜命在身，完全可以配備比較先進的船舶和有豐富經驗的航海人員，這就具備了泛海東渡的條件，為到達日本提供可能。另據日本海洋學者研究，在日本海利用左旋回流可以并不費力地由朝鮮南部古辰韓地方到達日本山陰。

（三）從日本考古發掘已經證明在秦漢時期有一部分大陸人來到日本列島，導致了日本由繩紋時代進入彌生時代，對此將在后文中論述。顯然，如果在秦代沒有其他中國人前往日本列島，那么徐福則不可能到達日本。反之，如果在秦代有大陸人前往日本列島，那么至少也在一個側面說明占有一定社會資源及較高航海條件的徐福具備了到達日本的可能性。

盡管徐福到達日本的可能性較大，但因并無確鑿證據，所以他也有可能到達其他地方，如朝鮮、美洲、臺灣、呂宋島等地。很多學者對其進行了論述，但漏洞較多，可能性不大。

總體上，盡管徐福到達其他地方的可能性存在，但是綜合來看，徐福東渡日本的可能性最大。而這種可能性恰恰是其象征性的基礎，而徐福東渡日本的象征性正是對其可能性的進一步詮釋。

三、秦漢先民抵日與徐福東渡的象征性意義

事實上，徐福東渡正處于大陸人前往日本島的一個高潮時期。按照上田正昭氏的觀點，外國移民進入日本曾有過四個高潮，其中第一個即是“從公元前200年左右的彌生前期開始，一直到公元300年前后，即彌生時代整個時期，都是外國移民大量涌入的時期。”(4)而徐福東渡正是在這個時期之中。

這一階段，由于外國移民的涌入改變了日本列島上的生產力水平，這一點早已在日本學術界達成共識。在公元前二三世紀，日本列島上長期存在的停滯的繩紋文化出現突變，形成了彌生文化，日本列島由繩紋時代進入到彌生時代，這完全是生產力發展的結果。而此種發展，主要不是列島的內在因素，而是外來文化影響的結果。日本學者井上清指出：“彌生文化并不是繩紋文化的繼續和發展，而是外來文化，這是無可置疑的”。(5)吳廷璆也指出：在彌生時代“隨著中日、朝日之間的經濟、文化交流的產生和發展，中國、朝鮮的鐵、銅、陶器及其制造技術和水稻的耕作方法等相繼傳入日本，對日本社會生產的發展產生了深刻的影響。彌生文化實際上是在繩紋文化的基礎上，吸收中國、朝鮮的文化而形成的。”(6)而且在日本出土的銅鐸等器物也表明，這些器物傳入日本的年代正是中國的周秦時代。

那么這些先民抵日的動機是什么呢？由于周滅殷商、春秋戰國戰亂和秦始皇統一國家的戰爭和他的暴政，使得許多人背井離鄉，另覓住所。這些人不僅包括普通百姓，也包括一批舊諸侯、貴族等。尤其是這些貴族諸侯由于政治原因，必須遠離故土，到達大陸統治力量無法觸及的邊遠地區才能獲得安全。這其中一批人就來到了朝鮮半島。因此在《后漢書》中記載有“辰韓，耆老自言秦之亡人，避苦役，適韓國。”(7)而從朝鮮半島南部到日本九州北部，中間散落一些小島，晴朗的日子，島與島之間遙望可及，所以此種航行并非難事。雖然這些人來自朝鮮，但并非朝鮮原住民，他們所帶來的這種文化及技術來自大陸，其生產水平遠較日本、朝鮮為高，這已為考古挖掘所證實，這些移民多數是來自中國大陸的。

而徐福東渡正是發生在這樣的背景下，其更多體現的是它的象征性意義。民國學者李季認為：“我們雖無法完全肯定徐福的渡日，但也沒有充足的理由可加以否定，他至少可作為首先幫助日本發展文化的秦人系的一種象征，這就是我們的結論。”(8)汪先生認為：“日本列島上從先史時代起，的確曾經有大批中國移民通過朝鮮半島，或直接來到日本列島，幫助土著民族發展生產，而且還留住在列島上成了日本民族的一部分。徐福的傳說之所以能和日本相結合，就是因為有這樣些事實存在。”(9)“徐福的傳說，應該說是反映這些外國移民對日本文化和生產力發展的事實。”(10)還有學者認為“在漫長的時間川流中逐漸沉積而成的徐福傳說，從某種意義上講，是中日兩國人民歷時千余年共同創作的一部巨型史詩。”“徐福所止之地，已成千古不解之謎，但公元前3世紀以降，曾有秦人移民集團渡海東遷日本列島，卻是無可質疑的歷史事實。”(11)所以說徐福東渡正是和這些大陸居民移居日本的事實結合在了一起。因此筆者認為徐福代表的并不僅僅是一個實實在在存在的歷史人物，他更多的是代表前往日本列島的秦漢先民這一類人。這些人默默無聞，也幾乎沒有留下名字可考，徐福自然成了他們的代表，而名字作為一種區別他人的符號，在這里被賦予了更廣泛的意義。正是他們的到來，打破了停滯不前的繩紋文化，催生了促進生產力發展的彌生文化，推動了日本社會的發展進程，功在千秋。

而徐福在日本倍受尊崇，更說明了他在日本人心目中的地位。有人認為徐福是其祖先，有人認為徐福就是日本傳說中的第一代天皇神武天皇。在日本民間，早已將徐福神化，他被尊為司農耕、醫藥之神，至今仍然祭祀不衰。此外在日本各地建有的眾多的徐福祠、徐福墓并進行徐福大祭等，可以說這也不僅僅是日本人對他個人的推崇，更可以看作是對秦漢先民前往日本改變日本社會面貌的一種紀念。所以說，徐福在日本不僅被很多人奉為始祖，更作為神而受到后人的頂禮膜拜。他已經不是一個具體的人，而是一個集百家之長眾人經歷于一身的虛擬的神。從這個意義上講，徐福是否到達日本列島已并不重要，重要的是在公元前后甚至更早的年代有一批中國人來到日本列島，篳路藍縷，改變了日本列島的生產生活面貌，促進了日本列島的發展進程！所以說，徐福已經被作為在秦漢時代前往日本列島的中國人的一個代名詞，被作為大陸人的一種化身，他本身已經被賦予了濃厚的象征性意義。

注釋：

（1）司馬遷：《史記·淮南衡山列傳》。

（2）司馬遷：《史記·封禪書》。

（3）文貝武、黃慧顯：《論徐福東渡日本的必然性》，青島海洋大學學報(社科版)1994年5月，第1、2期。

（4）汪向榮：《古代中國人的日本觀》，上海古籍出版社，2006年版，31頁。

（5）并上清：《日本歷史》（上冊），天津人民出版社出版，第5頁。

（6）吳廷璆：《日本史》，南開大學出版社，1994年版，13-14頁。

（7）范曄：《后漢書·東夷列傳》。

（8）李季：《2000年中日關系發展史》第一冊，學用社，1937年，234頁。

（9）汪向榮：《徐福和徐福村》，《人民日報》海外版，1986年1月31日。

（10）中國中日關系史研究會編：《日本的中國移民》，三聯書店，1987年版，63頁。

（11）王勇：《中日關系史考》，中央編譯出版社，1995年版，81頁。

孫瑜，吉林省通化市人，1978年12月生人。哈爾濱師范大學社會與歷史學院講師，歷史學博士。

項目資助：黑龍江省藝術科學規劃項目《中日文化交流研究》（10B044）。