中國傳統文化的生態智慧
——儒家生態觀念

中國傳統文化的生態智慧
——儒家生態觀念

中國傳統文化源遠流長，博大精深。先秦諸子百家的思想，是中華文化的起源，以儒家思想為突出代表的諸子百家，包含著豐富而深邃的生態智慧。在全社會大力推進生態文明建設的今天，傳承和弘揚中華民族優秀傳統文化，對于堅持走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，具有十分重要的現實意義。

從儒家思想傳統來源看，它祖述堯舜，憲章文武，來自于父系氏族的宗教社會傳統和夏、商、周三代的血緣宗法禮俗制度。儒家的生態智慧是德性的智慧，通過修身實踐，禮樂教化，盡心知性而知天，表達了人文主體與自然環境之間互動的觀念。天人合一是儒家生態思想的核心。

天人合一，中和位育

所謂天人合一，一般是指人與自然為一體，人與自然和諧相處。“天人合一”充分體現了中國傳統文化的自然觀，與西方文化相比較，具有鮮明的民族特色和東方智慧。

“天”與“人”合一。儒家持一種“上下與天地同流”、“天地與我并生，萬物與我為一”的觀點，強調“天人之際，合而為一”，認為人的一切活動和機制，都應當順應“天道”、不違逆自然。“夫人事，必將與天地相參，然后乃可以成功”告誡人們必須認識到人是自然的一分子，應當自覺地遵循自然規律，按照自然規律辦事，“與天地參”，才能取得成功。

儒家的天人觀來源于三代，尤其是殷周。《周易·序卦》曰：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯。”這是以類比自然現象的秩序來為人類社會的等級制度作論證。“天地之大德曰生”，就是天地生生不息創造萬物、哺育萬物成長的本性。天地的本性是符合道德的，天地之德是使萬物不斷地生長。

人之命在天，人的生命乃自然界的一個有機部分，并以自然界的存在作為自身存在的前提。人對天地萬物不能采取一種征服和剝削的態度，而應當抱有一種敬畏、感恩之情，負有共生共育的責任和義務。從價值觀上說，天人合一主張人和自然界的地位是平等的，自然界具有自身的內在價值。

“天道”與“人道”合一。儒家從人道出發，以人道體天道，認為天道就在人道之中，以人道去塑造天道，使天道符合人道的理想要求，按照社會的倫理規范去實現人與自然的合一，這是儒家將天道合于人道的天人合一觀的基本傾向。同時，人道的合理性在于依據天道的根本要求行事。天道與人道合一，肯定自然規律與道德法則的內在統一，反映了極其深邃的生態倫理思想。

儒家思想強調順應自然，人是自然的一個部分，并以自然界的存在作為自身存在的前提，謀求人與自然的合一，與自然界的“天道”融合，賦予自然以人文意蘊。人與自然應和諧相處，順應“天道”，不違逆自然，實現主客互融的“天人合一”。由“仁民”而“愛物”，對普天下生靈和萬物都存在憐憫愛惜之心，不暴殄天物。主張“贊天地之化育”、“與天地參”、“與天地合德”，參與天地自然的造化。人不僅應該盡天性，還須盡人謀，以補自然之不足。

《周易·乾卦》曰：“乾，元亨利貞。”就是說：天以體性生養萬物，得生存而為起始；天能以嘉美之事會合萬物，亨通萬物；天能利益庶物，使物各得其宜而和同；天能以中正之氣成就萬物，使物各得堅固貞正。

中和位育。儒家不僅注重天人和諧、取舍有度的中庸之道，而且追求生生不息、化育萬物的理想境界。《中庸》曰：“惟天地至誠，故能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”“天”是指不以人的主觀意志為轉移的必然性、客觀性以及自然界；“人”指人的主觀能動性、精神意志、人的生產活動、社會活動和人的創造。“與天地參”并非是指天地有隔，而是說人只有如此至誠盡己之性，亦盡物之性，才能與“天地”并稱，參與“天地之化育”。強調中和之道，“致中和，天地位焉，萬物育焉”。

“與天地參”強調的是人和自然之間分職性和協調性相統一的理想狀態。在《國語·越語》中，中華民族的祖先就形成了“與天地參”的思想。在孟子提出的天時、地利、人和思想的基礎上，荀子提出：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”這就是說，天、地、人三者的職能是不同的，但他們可以匹配在一起，作為一個整體來發揮作用，即人和自然之間的理想關系是在分職性基礎上的協調性的關系。而《中庸》則將道德的屬性直接賦予了“與天地參”。在中國傳統倫理看來，不僅天道（自然規律）是真實無妄的（誠），而且人道（社會法則）也是真實無妄的（誠之）。這樣，以真實無妄為中介，才有人和自然的共同繁榮，才有天道和人道的統一。顯然，“與天地參”是“天人合一”在倫理道德上的具體要求和體現。

“和”是中國傳統哲學中一個源遠流長的概念。西周末年史伯的“和同之辨”是中國和諧思想的濫觴。在史伯看來，“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調口，剛四肢以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體……周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也”。在此基礎上，孔子進一步指出了二者的本質差異，主張“君子和而不同，小人同而不和”。這里，“和”是指不同事物和因素在差異性及多樣性基礎上的統一與協同；而“同”是排斥了差異性和多樣性的絕對、直接的統一。新生事物只能通過“和”來產生和發展。孔子提出“禮之用，和為貴”的命題，將“和”作為“禮”的功能直接體現，以后“和”就成為中華文明在價值上的最高追求。它首先是天地萬物生成的固有法則，“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神”。這就是說，“和”是萬物生成過程中所要依賴的各種生態學條件的匹配。朱熹指出：“中和在我，天人無間，而天地之所以位，萬物之所以育，其不外是矣。”明確指出實現中和關鍵在人。

因此，在思維方式上，和諧體現為有機思維。作為中國宇宙論的有機原理是關于宇宙中萬事萬物相互關聯的首要原理，以陰陽圖的形式（環型思維）被表達了出來。在中國傳統倫理后來的發展過程中，逐漸將倫理道德的屬性賦予了“和”，由此將之發展成了生態倫理學一個基本的原則。“和者天地之所生成也”，即只有和諧才能保證自然萬物生生不息（可持續性），才能保證人與自然的共生共榮。“和”其實就是生態文明思想在中國傳統倫理中的另一種表達方式。

必仁且智。在中國傳統倫理中，仁和智（知）是直接聯系在一起的，要求“必仁且智”。就其含義來看，“是是、非非謂之知”。即，智是一種是非之心，包括事實認識和道德認識。這種認識不僅指向社會關系，而且也指向了生態關系。

——要把握生態學知識。孔子將掌握生態學知識看成是與道德教化具有同等意義的大事。他說：“小子何莫學夫《詩》。《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”之所以強調要“多識于鳥獸草木之名”，就在于人類的飲食、醫藥都取材于它們。只有知其名稱、形狀和性質，才能正確使用，否則，后果不堪設想。因此，中華文明在先秦時代就形成了一些生態學知識。第一，關于生物體的結構問題。在孔子的思想中就已經形成了“群”和“類”的概念。荀子看到，單個物種的生存是根本不可能的，生物的生存和發展必須要以種群的方式進行。“物類之起，必有所始”，“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”，這里的類、疇、群就是相當于現代生態學所講的種群概念。第二，關于生境對于生物的價值問題。例如，從植物的生長離開根土，而這正是植物生長的一般規律。“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命，復命曰常。”第三，關于食物鏈的問題。例如，荀子看到了“肉腐出蟲”和“魚枯生蠹”這樣兩種腐蝕性食物鏈現象。第四，關于生態學的季節節律的問題。例如，孟子對“時”的問題很重視，他引用了一句齊人的諺語概括了儒家對這個問題的基本看法：“雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。”這就是說，手段和工具固然是重要的，但作為條件和環境的生態學季節節律──“時”卻是不可超越的。在此基礎上，中華民族以后形成了以“致知格物”為特征的中國古代科學。

——要把握自然規律。在中華文明發生和發展的過程中，早就意識到了破壞自然生態環境可能造成的不良后果。例如，孟子講到：“牛山之木嘗美（茂密）矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息；雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯（無草而導致光禿）也。”這樣，就提出了如何對待自然規律的問題。

天人合一思想主要包含著幾個要點：一是天與人是有機聯系的整體。天道是內在于人道而不是外在于人道的，天道最集中最充分地體現在人道上。二是人道即天道，修人道也就是事天道。三是人能夠遵循自然變化法則，并且能夠引導自然變化，強調人在改造和利用自然界中的主觀能動性。四是天人合一是人孜孜追求的生存境界，真善美融為一體的道德境界，無限生機的和合境界。

仁民愛物，厚德載物

儒家從人道契入天人關系，將天道人倫化，提出盡心、知性、知天，積極利用自然萬物，人與天地參的進取觀點和“仁民愛物”的生態道德觀，力求發揮人的主體能動性來實現人與自然的和諧。

仁民愛物。儒家認為，“仁”就內在地包含愛人與愛物這兩個方面，由愛人而達于愛物，由愛物而推及愛人。人類的價值要高于所有自然物的價值，人類的秩序也高于自然界的秩序，人類可以根據自身的需要和社會的道德原則來利用和管理自然界。

《禮記·祭義》記述：“曾子曰：‘樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。’夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’”把對自然生態的珍惜上升到倫理道德的高度。

中國傳統倫理要求人類要與自然萬物為友。“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”即人是天地之間的一分子，是與天地萬物為一體的，因此，要把其他人看作是自己的兄弟姐妹（民吾同胞），形成人對人的愛；要把自然看作是自己的伙伴（物吾與也），形成人對自然的愛。顯然，“民胞物與”是從“天人合一”的自然規律推出來的生態倫理思想。儒家肯定天地萬物的內在價值，認為“仁者以天地萬物為一體”，主張以仁愛之心對待自然，體現了以人為本的價值取向和體仁萬物的人文關懷。

厚德載物。《周易·坤卦》稱：“地勢坤，君子以厚德載物。”這是說，大地寬容大度、任勞負重，道德高尚的君子也應對萬物以厚德載之。人類應效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關心愛護萬物，建立人與自然的和諧關系。這是“愛物”思想的形象表達，集中體現了儒家的生態道德，是一種推己及人、由人及物的道德。

德就是“仁”，“仁”是從“愛親”擴展為“愛人”的，其基本規定是“忠恕”。“仁”是一種推己及人之道，是一種“博愛”的胸懷。所以，“博愛之謂仁”。博愛之情能使人將道德之心擴展到自然事物上。“仁者，仁愛之及物也。”古人所說的“物”是指山水草木、禽獸魚蟲，大體上相當于現在的自然概念或物質概念。荀子將“物”直接看作是一個標志客觀存在事物的具有普遍抽象意義的概念（大共名）。在他看來，“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也，推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也，推而別之，別則有別，至于無別然后止。”這里，“物”是一般，“鳥獸”是個別。這樣，在中國傳統倫理中就形成了“愛物”的生態道德要求。

“仁”起源于人們的“惻隱之心”，是一種發自內心的同情心。這種同情心是無所不包的，既包括他人也包括他物。在人和自然的關系領域中，一方面，它要求人們在對待自然資源的問題上，要采用“釣而不綱，弋不射宿”的方法。這里，“釣”是釣魚的方法，“綱”（網）是羅列多鉤捕魚的方法。前者得魚少，后者得魚多。之所以要舍多取少，就在于捕魚絕不能竭澤而漁。“弋”是用生絲系矢射鳥的方法，“宿”是指夜宿之鳥。白晝射鳥難，夜取宿鳥易。之所以舍易取難，就在于捕鳥絕不能斬盡殺絕。這本身是“仁”的要求和體現。另一方面，它要求人們對待自然萬物要有“不忍之心”。“釣而不綱，弋不射宿”則直接具有自然保護的意義。

董仲舒將“愛物”直接賦予了“仁”，要求將“愛物”包容在“仁”的懷抱中，“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”這就是說，僅僅將“仁”停留在“愛人”上還不是真正的仁，只有將“仁”擴展到“鳥獸昆蟲”等自然萬物上，仁才真正能夠稱為仁。這樣，在仁的問題上，中國傳統倫理就達到了對生態道德的邏輯的自覺，仁學由此也就成為了一種生態倫理學。

信、和、仁。孟子曰：“信，言合于義也。”信即誠信之品，這是實現人與自然和諧的基本要求和方法。“誠為仁義禮之樞，誠之為知仁勇之樞”。許慎在《說文解字》中將信與誠相訓，因此，信即誠信。從其思想要求來看，誠信強調的是真實無妄。中華傳統倫理強調，用真心來對待自然，即可實現人與自然的和諧。

由“信”而達“和”，最后又回到了“仁”，這就是程顥提出的“仁者，以天地萬物為一體”；王陽明提出的“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也”。“仁”是比“德”更高一級的哲學范疇，“仁”是“德”的統領，“仁”最終也體現在了人與自然的和諧上。

取物順時，合于禮義

儒家要求人要按照大自然的節奏來安排自己的行為，節制欲望，而不能過分索取，要“節用而愛人”，合于禮義，使萬物各得其宜、各得其所。

取物順時，以時禁發。《大戴禮記》記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”《禮記》記載曾子曰：“樹木以時伐也，禽獸以時殺焉。”這里有對時令的強調，把惜生與憫人聯系起來。

《禮記·王制》繼承了《夏小正》、《孟子》、《荀子》的有關思想，體現了儒家在環境管理上“取物必順時”的傳統，允許“林、麓、川、澤，以時入而不禁”，“草木零落，然后入山林”，“五谷不時，果實未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽獸魚鱉不中殺，不粥于市。”將環境的直接管理與市場的間接管理結合起來對自然資源進行保護。

春秋時期，管子在齊國為相，十分注意對山林川澤的管理和生物資源的保護，提出“以時禁發”的原則。孟子提出按照自然的生態節律和動植物的生長特點去利用自然資源的生態道德要求：“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入侉池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”對生物資源要加以合理的養護和利用，才能使其生長茂盛，繁殖興旺。否則，過度開采，豐茂的山林就會變成不毛的荒山。

荀子繼承和發展了儒家“取物以順時”和“以時禁發”的思想，指出：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也……斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”認為圣王只有按照自然的法則合理管理，愛物節用，使萬物各得其宜，才能使百姓生活富足、穩定。這是將社會經濟生活與自然生態環境聯系起來考慮的智慧，包含有可持續發展的意蘊。

必須反對滅絕自然的行為。在這方面，中國傳統倫理已形成了一系列的行為準則。西周末年至春秋初期，一年夏天，魯宣公興致勃勃地把一種密織的漁網（罟）浸在泗水里準備捕魚。里革聽說后立即趕到水邊，割斷了漁網棄于地上，并勸諫道：“蕃庶物也，古之訓也。今魚方別孕，不教魚長，又行網罟，貪無藝也。”這是說，使各種動植物生息繁衍，是古人的遺訓。現在正值魚的孕育季節，您不僅不讓它們生殖繁衍，而且試圖一網打盡，真是貪心不足呵！魯宣公聽了這番話后，不僅將罟收了起來作為勸勉自己的鏡子，而且重用了里革。可見，當時就有休漁的傳統，懂得讓生物休養生息。

必須反對鋪張浪費，節制自己的行為。中國傳統倫理將勤儉節約作為一項重要的美德加以提倡。在反對奢侈鋪張的過程中，將無節制的游獵行為看作是一種荒淫的行為。“流連荒亡，為諸侯憂。從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。先王無流連之樂，荒亡之行。惟君所行也。”這樣，通過限制和禁止“流連荒亡”等行為，就可以使自然萬物免受人類的破壞和威脅。而老子要求人們深思欲望與天道的關系。在他看來，欲壑難填就是最大的災禍，貪得無厭就是最大的罪過，只有意識到了這一點，才可以達到長久之道。節制利用自然資源要求人們要以可持續的方式來開發和利用自然資源。顯然，這是一種生態化的消費道德要求，具有保護自然的意義。

取用有節，合于禮義。儒家主張，對人的行為和對物的行為都要合于禮的要求，對人對物都要以禮相待。開發和利用自然資源必須要有節制，“用之有節”，不能采取掠奪式的行為。管仲指出：“宮室有度，舟車陳器有禁”，“節宮室、適車輿、以實藏，則國必富”。主張對木材的利用要節約，認為只有這樣國家才能富裕。

作為實現“仁”的形式和方法，“禮”主要是指社會的規范、秩序和法度，是一種外在的道德命令。“禮者，法之大分，類之綱紀也。”在此基礎上，荀子提出了一個否定性的生態價值判斷：“殺大蚤，非禮也。”這里，“殺”是指捕殺動物的行為；“大蚤”也就是太早，是指沒有按照生態學季節節律而進行的捕殺動物的行為，即“違時”的意思。就是說田獵活動不按照生態學的季節節律進行就是非禮的，是一種不道德的行為。因此，“禮”首先是在人法天地自然的基礎上形成的生態德性的中介。

中華文明是在農業文明高度發達的基礎上形成的，故十分重視生態學季節節律（時）的規范價值（時禁）。在《詩經》中有這樣的詩句：“物其有矣，維其時易。”這里的“時”就是我們祖先所認識到的生態學季節節律。孔子提出了“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”的主張，認為一個高明的統治者應該懂得使老百姓按照春夏秋冬的季節節律有條不紊地進行耕耘收藏的工作，不得延誤農時。不僅如此，這一要求也適用于人和自然的關系領域。根據對“時”的認識，在夏朝的時候就提出了這樣的生態準則：“春三月，山林不登斧斤以成草木之長，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。”即，在萬物復蘇和生長的季節，人類應該禁止采伐和捕撈等行為，這樣才能保證生物物種的正常生長。此后，《禮記·月令》按照每一個月的自然生態情況，列出了一系列必須禁止破壞自然和生態的行為。

必須在環境管理和環境保護方面加強制度建設。周代的環境管理和環境保護的制度建設就已經達到了一定的水平。這就是“虞”（環境管理機構）和“虞師”（環境管理人員）的出現。虞師的職責是根據時禁，封山育林，保證國家對財物的需求。這樣，在虞和虞師的引導下，人們在遵循外在的生態環境法規的過程中就能夠逐步形成保護和愛護自然的良好習慣。在此基礎上，中華文明將生產持續、生活持續、生態持續作為判斷賢明政治的重要標準。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋收冬藏四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；洿池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”可見，在科學規律的基礎上，生態持續性是生產持續性和生活持續性的基本保證。因此，將可持續性作為“圣王之制”的內在規定，兼具政治文明和生態文明的價值。

可見，“禮”即禮儀之規，不僅要求人們的行為合乎道德規范，還要求人類在進行生產活動中要保護自然。

“義”是實現“仁”的方式和途徑。儒家將“義”擺在了頭等重要的位置。孔子認為，“君子義以為上”。孟子將仁與義聯系起來考慮。“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”如果說“仁”的作用是向善的話，那么，“義”的作用是禁惡。即，“除去天地之害，謂之義”。如果說“仁”是推己及物之道的話，那么，“義”就是告誡人們要分清是非善惡。這也適用于人與自然的關系問題。

荀子提出了一個接近于生態道德的概念：“夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也。內外上下節者，義之情也。”這里，“節”也就是以“禮”來規范和評價人類的行為，是“義”的具體而實在的運用；“萬物”也就是指世界上所有的存在物。因此，“義者節于萬物者也”也就是人類對自己和自然存在物關系的規范和評價的體系，而這正是現代生態道德概念的邏輯內涵。至此，中國傳統倫理在“義”的意義上就達到了對生態道德的邏輯的自覺。

義、禮都是對人的限制性規范，都適用于人與物、人與自然界之間的關系。義、禮的實質，就是試圖以他人和他物不受損害作為人的行為的限制性標準。儒家主張重義輕利，在他們影響下的國家政策表現為重本抑末、重農輕商，對經濟發展有一定的制約，但在客觀上形成了對自然資源的保護。當然，這種保護也是有限的。

儒家維護自然環境的目的，首要的是因為人類自身的生存需要，其次才是對自然萬物的愛護和同情。

智者樂水，仁者樂山

在儒家看來，山川林木之所以會引起人們的美感，在于它們的物性能夠體現出與人的高尚品德類似的特征。

孔子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。”因為山林的穩重與仁者的敦厚相似，山中蘊藏萬物，可施惠于人，體現仁者的品質。仁者所以樂山，是由于山有生草木、育禽獸、殖財用、成萬物、無私予人等品格。

仁者之所以喜好山，關鍵是山在整個生態系統中的作用。“夫山者，萬者之所瞻仰也。草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉，四方益取與焉。出云道風，從乎天地之間。天地以成，國家以寧，此仁者樂于山也。”因此，一個仁者應該像山一樣思考，要有包攬萬物的胸懷。遲至20世紀，西方生態倫理學創立者利奧波德才提出“像山那樣思考”的命題。在利奧波德看來，山是一個高度復雜的生態系統，包含了許多自然因子和生物物種，因此，人應該運用整體論的思維方式來思考人和自然的關系，應像山一樣將自然萬物納入人類道德關心的范圍中。可見，“仁者樂山”是遠早于“像山那樣思考”的生態倫理命題。

在總體上，知者是忘乎于山水之間的。這即是孔子所講的“知者樂水”。這里，知者之所以鐘情于水，不僅是在比德的意義上講的，而且看到了人和自然的內在聯系。“夫水者，緣理而行，不遺小聞，似有智者。動而下之，似有禮者。蹈深不疑，似有勇者。障防而清，似知命者。歷險致遠，卒成不毀，似有德者。天地以成，萬物以生，國家以寧；萬物以平，品物以正。此智者所以樂于水也。”可見，智即智謀之力，要求人類在認識自然的基礎上達到熱愛自然的道德境界。

儒家的“君子比德”思想引導人們從倫理、功利的角度來認識大自然，把“高山流水”作為人品高潔的象征。

總之，儒家強調“天人合一”，“中和位育”，“與天地參”，“民胞物與”等博大精深的生態智慧。中國傳統倫理不僅形成了調節和控制人與自身、人與社會關系的道德規范和評價體系，而且建構起了調節和控制人與自然關系的道德規范和評價體系。代表中國傳統倫理核心內容的“仁、義、禮、智、信”（五常）中充分包含了對自然的關愛，表達了中國傳統倫理對人和自然之間道德關系的系統認識。中國傳統文化之所以能達到這樣高的生態倫理水平，是中華文明強調整體性思維的固有特質所決定的。