張君勱政治自由主義中的泛道德主義傾向檢視

歐陽(yáng)詢

(懷化學(xué)院人文教育系,湖南懷化 418008)

在當(dāng)前學(xué)術(shù)界,圍繞現(xiàn)代新儒家的的思想理論(包括民主政治理論在內(nèi))是否具有泛道德主義傾向,李明輝、韋政通、傅偉勛等諸先生展開(kāi)了激烈的論戰(zhàn)。作為現(xiàn)代新儒家的后緒,李明輝先生面對(duì)韋、傅二位先生所提出的批評(píng)——即現(xiàn)代新儒家的泛道德主義其實(shí)是一種化約主義,易惡化成為一種自我閉鎖的偏狹心態(tài),終而產(chǎn)生過(guò)度無(wú)謂的華夏優(yōu)越感——從實(shí)踐的必然性與邏輯的必然性以及“弱義的泛道德主義”與“強(qiáng)義的泛道德主義”二分等方面做出了回應(yīng)。筆者認(rèn)為,上述先生之間的辯難幾乎都采用了宏觀敘事的言說(shuō)方式,這固然體現(xiàn)了一種提要鉤玄的大家氣象,但亦需與個(gè)案研究的方法相濟(jì)為用。

作為現(xiàn)代新儒家的“一方重鎮(zhèn)”和中華民國(guó)的“憲法之父”,張君勱自稱其一生“志于儒行、期于民主”。從“觀其行”的角度看,他不僅在理論上創(chuàng)作了《國(guó)憲議》、《中華民國(guó)民主憲法十講》、《修正的民主政治》等政治著作以及大量的政論文;而且在社會(huì)活動(dòng)中,力主多黨制,創(chuàng)建國(guó)家社會(huì)黨,主持草擬《中華民國(guó)憲法》,明確保障人民的諸項(xiàng)自由權(quán)利;等等。凡此皆符合殷海光先生所提出的中國(guó)政治自由主義者的標(biāo)準(zhǔn)。但他也是一個(gè)不徹底的自由主義者,在中國(guó)現(xiàn)代歷史進(jìn)程的關(guān)鍵時(shí)刻,其道德主義的根本立場(chǎng)與低就于現(xiàn)實(shí)的專制政權(quán)、從而走向自由民主的對(duì)立面卻吊詭性地結(jié)合在一起,不能不令人發(fā)省。本文試圖以張君勱為個(gè)案,通過(guò)展現(xiàn)其對(duì)政治學(xué)與政治哲學(xué)的錯(cuò)位、民族主義與自由主義的糾結(jié)以及對(duì)科學(xué)與民主之異化的敏感等方面,以期檢視其政治自由主義理論的泛道德主義傾向及其嚴(yán)重后果。而所謂泛道德主義,“就是將道德意識(shí)越位擴(kuò)張,侵犯到其它文化領(lǐng)域(如文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)),去做它們的主人,而強(qiáng)迫其它文化領(lǐng)域的本性,降于次要又次要的地位;最終極的目的是要把各種文化的表現(xiàn),統(tǒng)變?yōu)榉塾诘赖?和表達(dá)道德的工具。”[1](85)

一、政治學(xué)與政治哲學(xué)的錯(cuò)位

政治學(xué)與政治哲學(xué)的分野,是近代社會(huì)世俗化、分殊化在學(xué)科類別劃界分工的正常反映。政治學(xué)定位于事實(shí)世界,以經(jīng)驗(yàn)理性討論事實(shí)判斷,處理的對(duì)象是政治操作行為,描述的是政治規(guī)則的技術(shù)性、功能性安排;政治哲學(xué)定位于價(jià)值世界,以先驗(yàn)理性討論價(jià)值判斷,處理的是政治行為的終極理想,討論的是政治規(guī)范的價(jià)值內(nèi)容。從邏輯上講,政治學(xué)與政治哲學(xué)作為政治的形下與形上層面,是互為表里、缺一不可的。但從歷史上看,邏輯的歷史與歷史的邏輯并不統(tǒng)一,邏輯一旦在歷史中展開(kāi),卻出現(xiàn)了反邏輯的過(guò)程內(nèi)容:兩個(gè)層面分裂為兩派學(xué)說(shuō),即英國(guó)學(xué)派與歐洲大陸學(xué)派。英國(guó)學(xué)派多政治學(xué),少政治哲學(xué);長(zhǎng)于政治學(xué)自下而上的鋪墊,短于政治哲學(xué)自上而下的貫注;出現(xiàn)政治領(lǐng)域里的是道德冷感。歐洲大陸學(xué)派多政治哲學(xué),少政治學(xué);長(zhǎng)于政治哲學(xué)自上而下的要求,短于政治學(xué)自下而上的落實(shí);出現(xiàn)政治領(lǐng)域里的是道德亢奮。這兩派學(xué)說(shuō)應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)政治,正好印證了“事機(jī)湊泊,種瓜得豆”一語(yǔ)。大陸學(xué)派的政治哲學(xué)雖是高調(diào)進(jìn)入,關(guān)注道德情感,顯得高尚和完美,但現(xiàn)實(shí)根基不穩(wěn),不是無(wú)法落到實(shí)處就是易被惡人所利用;而英國(guó)學(xué)派的政治學(xué)雖是低調(diào)進(jìn)入,關(guān)注個(gè)人現(xiàn)實(shí)利益,顯得勢(shì)利和庸俗,但在現(xiàn)實(shí)中卻能懲惡揚(yáng)善、造福人類。

政治學(xué)之功用與政治哲學(xué)之價(jià)值,進(jìn)入社會(huì)過(guò)程后,可以耦合為某種綜合效果。但在學(xué)理層面,卻各有定位,各有邊界,否則會(huì)產(chǎn)生相互錯(cuò)位,混同為一,這對(duì)彼此皆是一種傷害。下面我們且看發(fā)生在張君勱身上的這種悲劇。他在《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》之《東西政治思想之比較》中寫道:“反而觀之,歐洲希臘與夫近代各國(guó),其政治學(xué)之重心,厥在以國(guó)家為團(tuán)體,以國(guó)家為道德的團(tuán)體。”[2](119)再如,他在《中希政治哲學(xué)之同異》節(jié)文中從四個(gè)方面舉出了古代中國(guó)與希臘政治哲學(xué)一致之處之后,總結(jié)道:“讀者聞以上中希兩方政治學(xué)相同之說(shuō),倘以為吾主張二者盡同而無(wú)異,則為過(guò)甚其辭。”“上文所論重點(diǎn),在乎說(shuō)明今后之政治學(xué),應(yīng)以德、法二者相輔而行,為今后學(xué)術(shù)發(fā)展之途徑。”[3](141)凡此云云,不一而足。由是以觀,張君勱在表達(dá)政治哲學(xué)概念的地方,全以政治學(xué)名詞替代,不僅表現(xiàn)了他對(duì)這兩個(gè)概念認(rèn)識(shí)不清、界限不明,而且顯示了政治學(xué)在其理論中是徒有虛名。其理由在于:他既然把政治學(xué)當(dāng)成政治哲學(xué),那么政治學(xué)只是一種形式,一種符號(hào),實(shí)質(zhì)上還是在表述政治哲學(xué)的內(nèi)容。因之,政治學(xué)表面上得勢(shì),實(shí)際上卻在越俎代庖;政治哲學(xué)表面上失勢(shì),實(shí)際上卻在擠占政治學(xué)的地盤。既然張君勱所謂的“政治學(xué)”實(shí)際上是政治哲學(xué),那么他在建構(gòu)政治民主制度時(shí),就會(huì)無(wú)意間把代表文化保守主義的政治哲學(xué)寓于其中,這樣政治自由主義與文化保守主義并存局面顯然矣。

由于在張君勱的心目中政治學(xué)與政治哲學(xué)皆以自由為旨?xì)w,所以其政治學(xué)與政治哲學(xué)之錯(cuò)位還表現(xiàn)在對(duì)政治自由與道德自由的本末顛倒。政治自由與道德自由,按照 20世紀(jì)英國(guó)自由主義思想家伯林的說(shuō)法,正是消極自由與積極自由的區(qū)別。消極自由意味著不受他人干涉,這是一種真實(shí)而具體的政治自由;而積極自由意味著不受外在世界嚴(yán)格規(guī)律的束縛,這必然將自由退縮到精神自律、自我肯定,從而走向不受侵?jǐn)_的內(nèi)心生活。張君勱雖然在其民主憲政理論和政治活動(dòng)中,反對(duì)政治壓迫與獨(dú)裁,倡導(dǎo)個(gè)人的基本政治自由權(quán)利,但他卻把這種政治自由追本溯源于道德自由即哲學(xué)自由,這是政治自由與道德自由的錯(cuò)位,因?yàn)槿魺o(wú)公民的政治自由權(quán)利,道德自由便無(wú)實(shí)質(zhì)意義。這種錯(cuò)誤的產(chǎn)生是多種因素綜合作用的結(jié)果,如唯心主義立場(chǎng)、唯理主義認(rèn)識(shí)論、無(wú)奈的社會(huì)環(huán)境等等。筆者認(rèn)為,無(wú)論是盧梭、費(fèi)希特、康德等人把自由等同于道德自律,正如伯林所言:“自由便是服從自己給自己下的指令。這就是盧梭的自由概念,而且它也是康德的自由概念。”[4](63)還是張君勱視道德自由為政治自由的根本,他們都最終一致地走向了否定政治自由、助長(zhǎng)專制獨(dú)裁之路,因?yàn)?首先,他們產(chǎn)生了兩個(gè)自我的分離,即精神的、內(nèi)在的自我和肉體的、外在的自我,并且視肉體自我為精神自我的障礙,從而導(dǎo)致否定和消滅人的肉體,亦即是為了道德自由而忽視和蔑視政治自由;其次,他們引導(dǎo)了人民把政治階級(jí)斗爭(zhēng)悄然地轉(zhuǎn)化為道德善惡之分,這不僅使中國(guó)永遠(yuǎn)建立不起民主政體,而且會(huì)把人們?cè)谧袷毓餐拿裰髡卧瓌t之下的政治分歧上升為道德討伐和人身攻擊;再次,如果一個(gè)得到自己想得到的東西——他們一致認(rèn)為是道德義務(wù)——的人是自由的,那么有人強(qiáng)迫他去做某些他本身沒(méi)有意識(shí)到的而又屬于真正自我的事情,即強(qiáng)迫他“自由”就是“正義”的。凡此諸端,皆表明了精神上的絕對(duì)自由觀念即自由意志是導(dǎo)致真正的奴役之路。

張君勱認(rèn)為,政治應(yīng)以道德為根據(jù),而按照其服膺的黑格爾名言“本質(zhì)是實(shí)存的根據(jù)”,可以推導(dǎo)出他是以道德為本質(zhì)、本體,以政治為用、現(xiàn)象。又由于政治哲學(xué)對(duì)應(yīng)的是道德價(jià)值,政治學(xué)對(duì)應(yīng)的是事實(shí)現(xiàn)象,因此可以進(jìn)一步推論說(shuō),他是以政治哲學(xué)為體、政治學(xué)為用。如是,“只要目標(biāo)‘正大’,他們(指文化保守主義者)并不反對(duì)使用鎮(zhèn)壓力,或任意行使權(quán)力。”[5](24)正如張君勱所言:“民主政治富有伸縮性,在平時(shí)議會(huì)監(jiān)督權(quán)較強(qiáng),政府執(zhí)行多受限制,到了戰(zhàn)時(shí),以大權(quán)交托政府,任他全權(quán)執(zhí)行,更有憲法修改或憲法解釋,可以變更不適宜的制度。”[6](61)這是對(duì)其“政治是英國(guó)的”的諷刺,因?yàn)檎螌W(xué)通過(guò)英國(guó)學(xué)派的自覺(jué)、不自覺(jué)摸索,已經(jīng)突破了神學(xué)、倫理學(xué)的母胎,發(fā)育成為一門價(jià)值中立的獨(dú)立學(xué)科;況且,在英國(guó)的政治秩序里,人們恪守嚴(yán)格的民主政治原則和政治制度,堅(jiān)決抵制統(tǒng)治者打著保護(hù)國(guó)家利益的幌子通過(guò)修憲等方式以加強(qiáng)自身權(quán)力的行為。由此觀之,張君勱完全陷入了歐洲大陸政治哲學(xué)的窠臼。歐洲大陸政治哲學(xué)的代表人物盧梭、康德、費(fèi)希特、黑格爾等人都是中世紀(jì)式的人物,因?yàn)樗麄兘詾槲ㄐ闹髁x哲學(xué)家,倡導(dǎo)至善論,保留上帝的位置,主張自由意志等等,這亦可證之于張君勱把康德與朱熹、黑格爾與王陽(yáng)明相提并論一事,他們代表的正是一種文化保守主義。所以,張君勱以歐洲大陸政治哲學(xué)自上而下地貫注于政治學(xué)建設(shè),亦即要求從文化保守主義導(dǎo)出政治自由主義。

二、民族主義與自由主義的糾結(jié)

民族主義與自由主義均屬現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)。兩者都認(rèn)為自由的、理性的、民主的人類能夠?qū)ψ约旱纳袨槌浞重?fù)責(zé),都相信人類具有獲取自我管理、自我表達(dá)、自我發(fā)展的能力。但是,盡管存在這樣廣泛的共識(shí),民族主義與自由主義對(duì)這些人類的性質(zhì)的解釋不同:民族主義者把人類社會(huì)當(dāng)作不能分化為相互獨(dú)立的生存部分的自然機(jī)體,社會(huì)整體因此被看作是優(yōu)先于它的所有部分,比部分更加重要、更加偉大。個(gè)體依賴于民族來(lái)尋求其個(gè)人能力和道德發(fā)展,個(gè)人的自由只有在認(rèn)同于并從屬于“民族意志”的情況下才可能獲得。自由主義者并不一概反對(duì)對(duì)社會(huì)的有機(jī)描述,但是強(qiáng)調(diào)自我表達(dá)與個(gè)體差異是有機(jī)的社會(huì)觀的關(guān)鍵點(diǎn),個(gè)體之間的社會(huì)關(guān)系是建立在互利發(fā)展的基礎(chǔ)之上的,人類社會(huì)只是一個(gè)抽象的概念。質(zhì)是之故,民族主義者通常不是自由主義者。

依據(jù)文化的解釋,“民族”被界定為共享一套客觀特征的共同體,這套客觀特征建立在文化與民族意識(shí)的陳規(guī)定型的基礎(chǔ)上。張君勱對(duì)“民族”內(nèi)涵亦作如是觀,例如,他言道:“民族者,同語(yǔ)言、同歷史、同民族之人種而已。”[2](120)隨后他進(jìn)一步解釋說(shuō),宗教、風(fēng)俗、語(yǔ)言、歷史只是民族精神之客觀特征,其形而上的基礎(chǔ)是抽象的民族精神。依據(jù)現(xiàn)代民主的解釋,“民族”被界定為與“被統(tǒng)治者”同義,即個(gè)體所組成的、生活在相同規(guī)則之下的群體。[7](63)這是一種階級(jí)觀點(diǎn),自然為張君勱所不容。由于張君勱采取的是近代國(guó)家概念,因此,國(guó)家是人們?yōu)榱烁髯缘睦娓鶕?jù)社會(huì)契約論原則組成的權(quán)力機(jī)構(gòu),是一個(gè)“法律的政治的組織,這個(gè)組織有權(quán)力要求公民的遵從與真誠(chéng)”,是真實(shí)地存在于大家的生活當(dāng)中的實(shí)體。依據(jù)戴森的觀點(diǎn),國(guó)家的主要特質(zhì)是其權(quán)威 (主權(quán))的特殊性,其超常的、不斷增長(zhǎng)的物力資源,其界定清晰的領(lǐng)土。由此可見(jiàn),文化意義上的民族與政治意義上的國(guó)家有著根本區(qū)別,而張君勱卻把它們等同視之,例如,他說(shuō):“民族國(guó)家成立的要素有三:言語(yǔ)、風(fēng)俗、歷史。”[2](209)他之所以會(huì)產(chǎn)生這種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí),主要緣于以下兩個(gè)方面的原因:一是英法德意諸國(guó)相繼建立民族國(guó)家之事實(shí),使他以為同語(yǔ)言、同風(fēng)俗的一個(gè)民族便應(yīng)成立一個(gè)國(guó)家,換句話說(shuō),就是一個(gè)民族,一個(gè)國(guó)家。二是他在國(guó)家的背后安排了文化意義上的形而上的道德基礎(chǔ),認(rèn)為國(guó)家是倫理精神之產(chǎn)物,是道德的統(tǒng)一體。于是乎,國(guó)家與民族就統(tǒng)一于精神了。這種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)邏輯地導(dǎo)引了張君勱把建立國(guó)家的合法性論證從自由民主原則轉(zhuǎn)化到民族原則,可由于張君勱當(dāng)時(shí)所面對(duì)的國(guó)家并不是資產(chǎn)階級(jí)的國(guó)家,而是半殖民半封建的國(guó)家,所以他雖然沒(méi)有放棄建立民族國(guó)家的目標(biāo),但他卻在民族主義的名義下,對(duì)現(xiàn)實(shí)的國(guó)家采取了完全妥協(xié)的態(tài)度,認(rèn)為維護(hù)現(xiàn)存的國(guó)家就是維護(hù)民族的最高利益。這樣,他就用現(xiàn)存的國(guó)家代替了民族,把國(guó)家奉上了至高無(wú)上的寶座。除此之外,這種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)導(dǎo)致了張君勱在力倡建立近代國(guó)家即“民族建國(guó)”時(shí),會(huì)不自覺(jué)地用文化意義上的民族涵義替代民主意義上的民族涵義,這樣民族觀念文化與政治民主制度就無(wú)法避免地交織在一起了。

在近現(xiàn)代,民族主義與自由主義運(yùn)動(dòng)常常是相伴而行的,不僅 20世紀(jì)以前的資本主義社會(huì)是這樣,20世紀(jì)之后的殖民地半殖民地社會(huì)亦復(fù)如是。張君勱念念不忘的“民族國(guó)家”、“民族建國(guó)”就是民族主義與自由主義相結(jié)合的產(chǎn)物,因?yàn)樗鼈兗劝藢?shí)現(xiàn)民族自決,又涵括了建立資本主義制度。在民族主義與自由主義的相互滲透和交融中,產(chǎn)生了兩種性質(zhì)迥異的結(jié)合物:一種是以自由主義理念為民族共同理念的民族主義,亦可稱之為自由主義的民族主義;另一種是以民族文化的原生因素為民族共同理念的民族主義,亦可稱之為不自由的民族主義。在科恩看來(lái),這正是西方式與東方式的民族主義之區(qū)別。他說(shuō)道,西方模式的民族主義以啟蒙運(yùn)動(dòng)理性和普遍人道主義為基礎(chǔ),它是和民主、自由主義以及憲政聯(lián)系在一起的,其目標(biāo)是解放個(gè)人;東方模式的民族主義則是一種威權(quán)制度,它封閉、仇外,以特殊論對(duì)抗普遍性。[7](8)筆者認(rèn)為科恩所言極是,無(wú)論是中國(guó)古代的“華夷之防”還是現(xiàn)代新儒家的“中體西用論”,都集中體現(xiàn)了民族主義的東方模式。諸多證據(jù)表明,張君勱所信奉的民族主義是一種東方式的不自由的民族主義,例如,他不僅以中國(guó)文化道統(tǒng)的核心即心性義理之學(xué)作為新時(shí)代的民族共同理念,而且他曾明白地言道:“我們要知道,立國(guó)于世界之上,最要緊的就是在同中求異。所謂‘異’,就是各國(guó)的特色,各民族的特點(diǎn),有了這種特點(diǎn),然后才能立國(guó),民族之所以能為獨(dú)立的民族,正以其不同。”[2](241)但他由于誤認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化可以有助于或者導(dǎo)出政治自由主義,并且錯(cuò)把“天賦人權(quán)學(xué)說(shuō)”當(dāng)作吾國(guó)舊有之物,是以在他的心目中吾族文化乃自由主義型的文化,吾國(guó)民族主義乃自由主義的民族主義。舉例以明之,他認(rèn)為,儒家把君主專制制度置于道統(tǒng)之下,便是一種制約威權(quán)的表現(xiàn);《詩(shī)》曰:“天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。”便是一種啟蒙主義的理性;張子所云的“民胞物與”、“仁者以天地萬(wàn)物為一體”,便是一種普遍人道主義。正因?yàn)橛辛诉@種認(rèn)識(shí),所以在他的思想里,“中華民族的復(fù)興與民族建國(guó)的成功是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面,換句話說(shuō),民族國(guó)家的建立,同時(shí)也就是民族復(fù)興的實(shí)現(xiàn)。”[8](60)

三、對(duì)科學(xué)與民主異化的敏感

科學(xué)與民主,作為愚昧與專制的對(duì)立物,是西方自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的,日益成為了現(xiàn)代化的標(biāo)志。中國(guó)雖然于 19世紀(jì)后半期就開(kāi)始學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和民主制度,但迄于 20世紀(jì)初仍然無(wú)甚起色,于是乎,一群先進(jìn)的中國(guó)人如陳獨(dú)秀、胡適之等,從思想觀念層面對(duì)專制思想和儒家傳統(tǒng)文化展開(kāi)了史無(wú)前例的批判,從而為科學(xué)和民主的發(fā)展徹底掃除道路。在這一過(guò)程中,張君勱除了公開(kāi)表明其“不會(huì)看輕科學(xué)或反對(duì)科學(xué)”的態(tài)度和致力于建立中國(guó)民主憲政制度外,還對(duì)科學(xué)和民主的異化表現(xiàn)出了過(guò)度的敏感,這主要表現(xiàn)于對(duì)科學(xué)主義和泛民主主義的批判。據(jù)張君勱的理解,科學(xué)主義是指用因果規(guī)律來(lái)解釋人事界,以至于否定人的自由意志,否定人生的價(jià)值和目的。泛民主主義是指民眾民主意識(shí)覺(jué)醒之后對(duì)民主權(quán)利的過(guò)度訴求。例如,張君勱認(rèn)為,國(guó)人放棄師生之間、父子夫婦之間的仁愛(ài)之道,而效仿西人“所謂人權(quán),所謂愛(ài)國(guó),所謂階級(jí)斗爭(zhēng)……種種活動(dòng),無(wú)一不導(dǎo)源于此(指權(quán)利觀念),乃至社會(huì)中最簡(jiǎn)單最密切者,如父子夫婦之相互關(guān)系,皆以此觀念行之”,就是一種泛民主主義的表征。科學(xué)主義和泛民主主義的根本癥結(jié)就在于否定或貶低價(jià)值理性,這也就是張君勱所謂的“異化”。

張君勱批判異化的理論武器,一部分來(lái)源于西方反理性主義的人文主義學(xué)說(shuō),諸如盧梭、施賓格勒等人對(duì)西方現(xiàn)代文明的批判理論和倭伊鏗、柏格森的生命哲學(xué)。從歷史理性來(lái)看,這些理論是在西方理性主義文化得到充分發(fā)展之時(shí)針對(duì)文明社會(huì)的癥結(jié)而發(fā)明出來(lái)的,從文藝復(fù)興到盧梭最先展開(kāi)對(duì)文明的批判,中間已經(jīng)長(zhǎng)達(dá)三個(gè)世紀(jì)。繼盧梭之后,人們才陸續(xù)地讀到尼采、弗洛伊德、薩特、法蘭克福學(xué)派哲學(xué),所以這些理論可以看作是代表了后現(xiàn)代文明的方向。可中國(guó)當(dāng)時(shí)尚處于科學(xué)和民主起步階段,不但愚昧和專制文化成為中國(guó)身上的兩大惡瘤,需要拿科學(xué)和民主當(dāng)作“血清劑”,而且科學(xué)和民主在當(dāng)時(shí)的中國(guó)并沒(méi)有顯示出消極面。因之,此時(shí)對(duì)科學(xué)和民主所代表的理性主義文化展開(kāi)批判,簡(jiǎn)直是一種奢侈!張君勱批判的武器,另一部分來(lái)源于中國(guó)傳統(tǒng)的心性義理之學(xué),根據(jù)“道德價(jià)值則是習(xí)慣的結(jié)果。”[3](70)的說(shuō)法,從它要求的主靜、無(wú)欲、家庭主義等道德修養(yǎng)可以看出,心性義理之學(xué)是一種與落后的農(nóng)業(yè)文明相適應(yīng)的倫理道德體系。農(nóng)業(yè)時(shí)代的人們安土重遷,周邊的人和事物是年復(fù)一年、周而復(fù)始,社會(huì)活動(dòng)更是微乎其微,故主張人們主靜;其次,社會(huì)物質(zhì)財(cái)富不足,人口出生率又高,故要求人們節(jié)欲,此可證之于費(fèi)孝通的社會(huì)學(xué)觀點(diǎn),即當(dāng)下的文化“規(guī)定并限制了人們的要求,它承認(rèn)在一定范圍內(nèi)的要求是適當(dāng)和必要的,超出這個(gè)范圍的要求是浪費(fèi)和奢侈。”[9](111)再次,傳統(tǒng)意義上的“家”實(shí)行集體經(jīng)濟(jì)體系,而家長(zhǎng)從經(jīng)濟(jì)地位來(lái)說(shuō)在這個(gè)群體中處于支配地位,故相應(yīng)地倡導(dǎo)家庭主義。反觀工業(yè)社會(huì),人們著眼于各自的利益,“情欲也,私目的也,欲念之滿足也,乃行為最有效之動(dòng)機(jī)。”人們的社會(huì)活動(dòng)頻繁,之間的交往絕大部分發(fā)生于陌生人之間,周圍的事物日新月異,新鮮事物層出不窮,這種天壤之別反襯了心性義理之學(xué)確然過(guò)時(shí)、落后。由是以觀,后現(xiàn)代文明理論與心性義理之學(xué)雖同為反理性主義的人文主義思想,但它們卻分屬于二個(gè)時(shí)代:一個(gè)是理性主義發(fā)展至極的先進(jìn)時(shí)代,一個(gè)是理性主義發(fā)展不足的落后時(shí)代。張君勱卻以“千百年之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百年之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”之心,彌合了這兩種異質(zhì)文明的巨大時(shí)代差距,這正好印證了《圣經(jīng)》上所說(shuō)的“那走在最前面的人,恰是走在最后面的人”。故由對(duì)科學(xué)和民主異化的敏感,張君勱必將走向文化保守主義之路。余英時(shí)認(rèn)為,現(xiàn)代新儒家為了對(duì)抗近代科學(xué)主義所表現(xiàn)的“知性的傲慢”,而發(fā)展出一套貌異情同的意識(shí)形態(tài)即“良知的傲慢”。令人惋惜的是,張君勱雖意欲借助兩種反理性主義的人文主義思想來(lái)克服異化問(wèn)題,但實(shí)際上卻引導(dǎo)著國(guó)人走向另一種非理性主義的反人性的異化,亦即退回到異化的前資本主義文明。

四、結(jié)束語(yǔ)

張君勱不管是對(duì)政治學(xué)與政治哲學(xué)的錯(cuò)位、民族主義與自由主義的糾結(jié),還是對(duì)科學(xué)與民主之異化的敏感,固然有其理論認(rèn)識(shí)上的不足,但最根本的原因還是在于他以道德形而上作為他的哲學(xué)背景,以理想主義作為他的本質(zhì)訴求。正如牟宗三對(duì)他評(píng)論道:“理想主義是君勱先生的本質(zhì),君勱先生一生在理想之中奮斗,從來(lái)不肯降格以求,言行完全是一致的。”[10](151)囿于道德理想主義的立場(chǎng),張君勱在殘酷的政治斗爭(zhēng)中,反而低就于現(xiàn)實(shí)的專制政權(quán),在關(guān)鍵時(shí)刻走向了自由民主的反面,如張君勱于 1938年發(fā)表《致毛澤東先生的一封公開(kāi)信》,以及 1946年親率民社黨參加偽“制憲國(guó)大”,就此兩件大事,我們亦可以窺見(jiàn)一斑。

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[2]張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ) [M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006.

[3]張君勱.儒家哲學(xué)之復(fù)興 [M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006.

[4]以賽亞·伯林.自由及其背叛 [M].南京:譯林出版社,2005.

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[9]費(fèi)孝通.江村經(jīng)濟(jì)[M].北京:商務(wù)印書館,2005.

[10]鄭大華.兩棲奇才——名人筆下的張君勱張君勱筆下的名人[M].上海:東方出版中心,1999.