無望的救贖——談閻連科《日光流年》對死亡的書寫

魏 巍

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

與眾多當代作家一樣，閻連科也是“獨具個性”的一位。他的《日光流年》發表后引起了文壇的轟動，十余年來，評論家們津津樂道地談論著這部作品，如在論到《日光流年》對苦難和死亡的書寫時，朱玉秋指出：“一部書寫絕望的小說最終讓人們更深刻地認識生命的意義，這恐怕是《日光流年》最為奇特之處吧？”［1］的確，《日光流年》中對苦難和死亡之絕望的書寫在整個中國當代文學中是非常獨特的。但是，他的書寫并沒有像朱玉秋所說的那樣，讓人們對生命的意義有更深的認識，而是像眾多現當代作家一樣，在這痛苦的書寫中，只給人帶來了更多的悲涼，沒有希望，沒有前途，只有絕望，只有死亡。

一

《日光流年》講述的是一個反抗命運和自我救贖的故事。耙耬山脈的深皺之間地人煙稀少，水土兩旺，于是杜、藍、司馬三姓搭棚而居，通婚繁衍，人畜兩盛。然“百余年來，三姓村人又大都死于喉堵癥，人的壽限從六十歲減至五十歲，又從五十歲減至四十歲，終于就到了人人都活不過四十歲的境地”。為了戰勝死亡，三姓村開始與命運抗爭，村中每任村長均以帶領全村人活過四十歲為任。杜拐子教導村民多生育，使出生率高于死亡率以此來保障族人不致消亡；司馬笑笑推廣種油菜，以期能終止宿命；藍百歲認為只要把全村的田地翻新就能產出新的糧食，從而擺脫厄運；第四任村長司馬藍從少年時就渴望能當上村長以引來“靈隱水”，讓村民跨越四十歲的大限。然而一切均以失敗而告終，無論是多生孩子、廣種油菜還是翻土，都沒能改變命運，司馬藍的靈隱渠雖然已經挖通，引來的卻不是傳說中靈隱寺的“靈水”，而是外面世界的臭水。

《日光流年》的扉頁題辭是：“謹以此獻給給我以存活的人類、世界和土地，并以此作為我終將離開人類、世界和土地的一部遺言。”可見閻連科對這個世界的眷戀。這也正合了他在那場談話中講的：“無論寫什么，我的作品都離不開土地，都是土地之花，哪怕是‘惡之花’”。這種傳統的鄉土觀念構成了閻連科小說的精神資源之一。

其小說的另一精神資源是基督教信仰。《日光流年》五卷救贖故事中，第四卷無疑是極為引人注目的。這一卷共十三章的章首都引用了《圣經》上的話作為引子，第三十四章引用《圣經·出埃及記》神召喚摩西的經文，所對應的，是蝗災要來時村長司馬笑笑號召村人保住油菜，不要保秋糧，因為吃油菜才能活過四十歲。第四十一章引用《圣經·民數記》神賜鵪鶉為食物的經文，對應的是村人捕捉吃了村里殘孩死尸的烏鴉作為食物。而第四十六章寫到“果然獲得了那寬闊的流奶與蜜之地”，也是借用圣經中上帝帶領以色列人離開埃及來到流奶與蜜的迦南美地的典故，但這句話并不出于《圣經》，乃是閻連科自己所寫。只是，以色列人在上帝的帶領和指引下，最后走到了迦南地，而三姓村的人自我救贖則宣告失敗了。這樣的書寫究竟是對上帝帶領的歌頌，還是對自我救贖的贊賞？閻連科到底是接受了基督教的救贖觀，還是仍然停留在他對“土地”的思索？

二

對于三姓村苦難的核心問題 “死亡偏愛三姓村”的解答，作者在作品第一卷的第十六章用近似于注釋的方式介紹到：“8年前耙耬山里曾來過十幾個外國人，是聯合國教科文組織專門派往這里對喉堵癥高發區的調研人員，……他們發現環繞三姓村數十里，除了有甚于高密的無法精確計算的水氟含量外，空氣、土壤、植物中還有一種混合毒素，這種毒素中可能有126種元素之外的新元素。是什么元素，卻又無力確認。”這種解釋可能是出于結構上的考慮，但這無疑是消解了死亡的普遍意義，而只將這宿命歸于了三姓村。其實，死亡哪里是只偏愛這三姓村，整個人類也都受著死亡的奴役，每個人的一生都伴隨著對死亡的懼怕。正如舍勒所說：“死并不處在生命的實際終點，或者哪怕只是一種以有關其他生靈的經驗為基礎的對此終點的期盼，不如說，作為一切生命要素的重要成分，死伴隨著整個生命。 ”［2］

這種對死亡的解釋顯然不同于基督教：在 《圣經》中，死亡是源自人類的始祖犯罪悖逆上帝帶來的懲罰，“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。”［3］這里講的是“眾人都犯了罪”，也就是說世人都像三姓村的百姓一樣，是被罪所污穢了的人。三姓村里，司馬藍因為怕死，就派自己的情人去做“人肉生意”（賣淫）賺錢為自己治病；村人為了挖靈隱渠，派年輕的姑娘媳婦去做人肉生意賺錢買工具；藍百歲與司馬藍的娘偷情；為留住盧主任，三姓村“光明正大”的找年輕漂亮的姑娘去陪他睡覺……可以說，這短命的三姓村人時時刻刻離不開的是淫亂的罪。有評論者說，三姓村人是自強不息的，不惜一切代價去延長生命，比如讓女人去做“人肉生意”。然而事實真的是這樣的嗎？司馬藍帶領一幫人去教火院賣腿皮，希望能用賺來的錢買挖渠的工具。但是這些人得了錢之后全都將這些錢歸了自己，豈非單求自己益處的最好“寫照”嗎？閻連科以及眾多的中國作家顯然是沒有意識到人罪惡的深重，而只滿足于自己“狂歡化”的敘述。沒有對罪的敏感，也就沒有了對人性幽暗的負擔和憂思，只能眼巴巴的看著人死去而無能為力。所以，在閻連科筆下，四十歲的死亡也只成了三姓村的“專屬”，哪里還知道我們這些“若是強壯可到八十歲”的人，也同樣受著“死蔭幽谷”的挾制。

閻連科在《日光流年》的自序中說：“我……沒有陶淵明那樣內心深處清美博大的詩境。我想實在一點，具體一點，因為今天我們生命的過程就這么實在、具體，活著就是活著，死亡就是消失。”［4］這種生命觀在《日光流年》中有深刻的體現。是對死亡的恐懼使司馬藍對生命有了更多的思考，然而，這些思考與他的“主人”閻連科似乎沒有什么區別。司馬藍在兒時就在想：“人還是永永遠遠的活著好……只要能活著就好。”［5］司馬藍的媳婦竹翠的生活觀顯然不同于他，在一次酣暢淋漓的性事后，竹翠對生命有了更多的體驗，她說：“原來半輩子我都是白活了，我沒有像今夜這么快活過，渾身骨頭都酥了，我一直以為男女的事，就是女人侍奉男人讓男人醉了就行了，就完了。今夜我才知道女人也有這么受活的時候哩，才明白人活著果真是好呢。”［6］在竹翠看來，人活著乃是能“受活”，“受活”就是人生最大的意義。司馬藍夫妻是三姓村人的代表，也似乎是國人的代表，他們對“活著”的看法這么“實在”。

然而，正如劉小楓所說：“人類存在的秘密并不在于僅僅單純的活著，而在于為什么活著”［7］。閻連科雖將生命的實在界定為只要活著就好，又很矛盾的提出：“這來去之間的人事物鏡，無論多么美好，其實也不是我們模糊的人生目的。我不想說什么終極的話，而是想尋找人生原初的意義”，［8］顯明作家的意識里，顯然也在尋索著終極的意義，吃喝拉撒睡顯然并不是他所追求的。然而，《日光流年》中的每一個人物都在追求這樣的生活，拘囿于無法超越的生活觀之下。

而作家的另外一部長篇《受活》中，茅枝婆所帶領的一群殘缺的人被“完全人”愚弄，最后回到了受活莊。這受活莊人稱自己所生活的土地為“天堂地”，因為“這里一年四季有吃不完的糧，日子過的散淡而殷實。在過去和未來的歲月中，繼續種天堂地成了茅枝婆為之奮斗的一個目標，成為全莊人對美好的一種向往與寄托。”［9］可以看出，這“天堂地”同樣是只關注吃喝拉撒睡，而非《圣經》中那因上帝而被賦予超越性意義的迦南地或真正的“天堂”。我們可以想見如果三姓村人被治愈了喉癥將會怎樣生活——毫無疑問，會是和《受活》里這“天堂地“一樣，延續著缺少了上帝、超越也無從談起的吃喝拉撒睡的生活。

三

作為鄉土觀念極重的作家，閻連科小說的靈魂乃是從生養他的土地而來，而不是似陀思妥耶夫斯基或者北村那樣從《圣經》而來。所以作品中展現出的，只能是對痛苦的書寫，對世俗生活態度的描述，和對自我拯救的盼望。但這盼望顯然只能流于痛苦再痛苦，絕望再絕望，而這沒有超越的絕望，卻仍為閻連科所眷戀。學者郜元寶評論說：“閻連科站在傳統背景中，拒絕外來的思想有資格解釋這篇亙古不變的土地，從而拒絕農村題材小說的傳統……倘若僅限于拒絕一切思想性話語，而不在拒絕中產生新思想與新話語，那么思想和話語的封閉將不可避免”。［10］但這缺乏了超越精神和神性的鄉土觀念，缺乏了內在精神的支援，也必然難以生發出超越的精神。無盡的書寫中，只能是無盡的書寫這無盡的絕望。

《拆解與疊拼》［11］文學演講收入了閻連科21篇演講，在這21篇演講中，閻連科幾乎每篇都會提到卡夫卡、馬爾克斯和《百年孤獨》。但是，閻連科顯然對卡夫卡不感冒而對《百年孤獨》情有獨鐘。他認為《變形記》“之所以變，是因為外部環境強烈的催化，而不是內在關系微妙或強烈的調整”。［12］而當馬爾克斯寫作《百年孤獨》時，“卡夫卡由人為蟲的荒誕小說觀被他由外部引入到了小說內部，引入了故事的本身。故事的發展與變化不再依賴外部荒誕環境的催化，而是仰仗故事內部、內在關系的幻術般的調整”。［13］可以說，大量經典現代主義外國文學作品的閱讀不但幫助閻連科解決了“如何寫“的問題，而且在人性幽暗的揭示和對人類苦難的書寫上對閻連科產生了重大的幫助。鄉土觀念只會顯出苦難和其世俗的生活態度，卻缺乏揭示和看見的能力，而現代主義文學觀念的引入恰恰是為閻連科提供了這種能力。

在談到土地文化時，閻連科說：“土地文化塑造了魂魄，血液里才能淌出詩情。土地文化只有被作家心靈化以后，才具有生命，具有活力。只有心靈中的故土和文化，才能使作品有彌漫的霧氣，才能使作品持久地有一種沉甸甸、濕漉漉的感覺。”［14］可見閻連科多么眷戀這土地。同時，他還談到，“小說中所籠罩的土地文化，不是成熟后被作家收割的稼禾，而是作家遠離時面對那塊土地、面對即將消失的那塊地上呈現和隱藏的文化，心靈上的震顫和苦楚。”［15］可以說，閻連科對土地、世俗和世界無限的留戀之時，是在現代主義文學觀念的影響下才對這土地上的有了更為深沉的思索。然而，盡管《日光流年》中引用了大量《圣經》上的經文，卻沒有《圣經》上對人類悖逆神意的思考，沒有寫出《圣經》上對生命意義的彰顯。同眾多中國當代作家一樣，閻連科沒有為讀者提供超越苦楚的道路，也沒有為自己找到超越死亡和憂傷的出路。作家一度對自己的生存價值和信念產生了深刻的危機。這危機也與他的寫作有著深刻的聯系：“就是前些日子，我在寫著我小說中無家可歸的一個人物，偶然離開了書桌，看到窗外樓下的一起車禍，還覺得我小說中的人物不是沒有家，而是他已經在生活中真正迷失，為了貪婪生命而茍且地活著。”［16］當閻連科意識到這“為了貪婪生命而茍且地活著”的人生時，他回到了家中：“為了讓他們多喚我一聲叔叔或舅舅，我也會安然地活著。”［17］在經歷了對生命苦難與困境的深刻體察之后，作家最終把自己的憂傷和苦楚留在了心里，而沒有更進一步去探索那超越性的救贖之路。基督教以及現代主義的精神資源為他的作品帶來了新鮮的質素，卻終沒能為其構建起一個從傳統中生長起來的堅實而有力度的新鮮土壤。

［1］朱玉秋.日光流年：對生命意義的追問.東方藝術，1999，（2）.

［2］舍勒著.孫周興譯.死·永生·上帝.北京：中國人民大學出版社，2005，（第二版）：24.

［3］圣經·羅馬書.5章12節.

［4］閻連科.日光流年原版自序.沈陽：春風文藝出版社，2004：1.

［5］閻連科.日光流年.沈陽：春風文藝出版社，2004：466.

［6］同上.第72頁.

［7］劉小楓.拯救與逍遙.上海：華東師范大學出版社，2007：48.

［8］閻連科.日光流年原版自序.沈陽：春風文藝出版社，2004：1.

［9］閻連科.受活.北京：人民日報出版社，2007：92.

［10］郜元寶.論閻連科的世界.文學評論，2001，（1）.

［11］閻連科.拆解與疊拼——閻連科文學演講.廣州：花城出版社，2008.

［12］閻連科.面對故事的態度和面對小說的真實——讀變形記與百年孤獨.機巧和魂靈——閻連科讀書筆記，廣州：花城出版社，2008：13.

［13］同上，第13頁.

［14］同上，第100頁.

［15］同上，第100頁.

［16］閻連科.魂靈淌血的聲音.感謝祈禱，北京：人民日報出版社，2007：1.

［17］同上，第1頁.