從王安石、蘇軾的擬寒山詩看宋詩的佛教底色及其演進

夏帥波

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

一

寒山詩中的一類為宣揚佛理，教化世人的詩，如“生前大愚癡，不為今日悟。今日如許貧，總是前生作。今日又不修，來生還如故。兩岸各無船，渺渺難濟渡”。忌食酒肉是漢傳佛教的基本戒律，寒山持守甚嚴，他對世人殺生食肉的批判也是不遺余力的。宋林同《孝詩·仙佛之孝》中“寒山子條”說他“每見人家烹宰羊豕，即曰煮你爺煮你娘”，并引詩云：“鍋里爺娘語，寒山太猛生。不妨時著眼，直是得人驚。”寒山也有許多非關(guān)佛理，直接批判社會人生的丑惡與虛偽的，如“富兒多鞅掌，觸事難祗承。倉米已赫赤，不貸人斗升。轉(zhuǎn)懷鉤距意，買絹先揀綾。若至臨終日，吊客有蒼蠅”，這些詩理味都遠大于詩味。

之后的分析中我們會看到，這些內(nèi)容為王安石所繼承，而他詩性品格則在蘇軾的擬作中得到發(fā)展。主體精神就是他實行品格的絕佳體現(xiàn)，其“茅棟野人居，門前車馬疏。林幽偏聚鳥，溪闊本藏魚。山果攜兒摘，皋田共婦鋤。家中何所有，唯有一床書。”展現(xiàn)出來的是與稚子賢婦相依相伴，自得其樂的恬淡田園生活圖景。他歌詠寒巖的詩，“可笑寒山道，而無車馬蹤。聯(lián)溪難記曲，疊嶂不知重。泣露千般草，吟風一樣松。此時迷徑處，形問影何從。”意境幽冷清寂，細細品味，又會發(fā)現(xiàn)這幽寂背后，尚有一段鮮活，溫情的趣味在。

于長生，寒山并不刻意追求，只是通過在古墳前一次次地對抹煞存在意義的死亡的思考和描畫嬌艷婉孌的少女終至容顏老去來展現(xiàn)，“春女炫容儀，相將南陌陲。看花愁日晚，隱樹怕風吹。年少從旁來，白馬黃金羈。何須久相弄，兒家夫婿知。”“春女炫容儀”，可知她是樂于相弄的，但知紅顏易逝，于是及時行樂，游戲少年場，然而愈是這樣，那必然到來的期限在心中引起的焦慮便愈深。“看花愁日晚”，年華終歸易老。“隱樹怕風吹”，因擔心風吹損面龐，而躲在樹后，可越是呵護自己，越是無法容忍旁人發(fā)覺自己的衰變，因而從不久留于身邊的少年，“兒家夫婿知”只是一個掩飾自己心中隱憂的借口而已。生既無可挽留，煉丹求仙看來也虛妄如斯，寒山的這種知覺在另一些詩里得到了說明“常聞漢武帝，爰及秦始皇。俱好神仙術(shù)，延年竟不長。金臺既摧折，沙丘遂滅亡。茂陵與驪岳，今日草茫茫”。

寒山詩文辭通俗，但還是有很多出語凝練，語言流轉(zhuǎn)、用典繁復的詩。從文體分布來看，五古占大頭，其中有源自于漢魏五古的，也有來自于佛教偈頌的。如“驅(qū)馬度荒城，荒城動客情。高低舊雉堞，大小起墳塋。自振孤蓬影，長凝拱木聲。所嗟皆仙骨，仙史更無名。”可以看到與古詩十九首有些相似；“迥聳霄漢外，云里路岹峣。瀑布千丈流，如鋪路一條。下有棲心窟，橫安頂命橋。雄雄鎮(zhèn)世界，天臺名獨超。”又仿佛郭璞再臨；“琴書須自隨，祿位用何為。投輦從賢婦，巾車有孝兒。風吹曝麥地，水溢沃魚池。常念鷦鷯鳥，安身在一枝。”則頗有陶淵明的風味。這些詩壇巨匠賦予五古的古雅風格都能看到在寒山身上有所繼承。另一方面，如“有漢姓傲慢，名貪字不廉。一身無所解，百事被他嫌。死惡黃連苦，生憐白密甜。吃魚猶未止，食肉更無厭”，這類似于歌謠的特點又讓人想見早期的偈頌，而諸如“今日巖前坐，坐久煙霞收。一道清溪沿，千尋碧嶂頭。白云朝影靜，明月夜光浮。身上無塵垢，心中那更憂”，語言典雅，帶些駢偶用典，又會發(fā)現(xiàn)有詩偈的特征。

二

在北宋，寒山引起了正統(tǒng)文學主導者的關(guān)注。王安石晚年有《擬寒山詩二十首》，注者李璧評為“深造佛理”之作，寫給小輩的《寄吳氏女子》中他又說：“諸孫肯來游，誰謂川無舲。姑示汝我詩，知嘉此林垌。末有擬寒山，覺汝耳目熒。因之授汝季，季也亦淑靈。”可見他對此頗為重視。蘇軾南貶至惠州時，和守欽《擬寒山十頌》而作《次韻定慧欽長老見寄八首》，又有詩《和寄天選長官》：“但記寒巖翁，論心秋月皎。黃香十年舊，禪學參眾妙。”其中“論心秋月皎”即指寒山“吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。”蘇軾高足黃庭堅尤其喜歡寒山詩，常常手書寒山詩。惠洪為作跋曰：“山谷論詩，以寒山為淵明之流亞……此寒山詩也，而山谷嘗書之，故多為林下人所得。”另外，他的《再答并簡康國兄弟四首》：“妙舌寒山一居士，凈名金粟幾如來。玄關(guān)無鍵直須透，不得春風花不開。”將之與維摩詰作比。

王安石《擬寒山詩》主要是對佛理的闡發(fā)：“死生如覺夢，此理甚明白”是說生存或死亡的一切都是虛妄，本來是空；“我若真是我，只合長如此。若好惡不定，應(yīng)知為物使”講真如佛性的無著不動；“獨悟自根本，不從他處起”是說佛性應(yīng)自求，無須知識之類他力；“行實尚非實，利名豈堅牢。一朝投土窟，魂魄散逃逃”批判執(zhí)求利名者，不明死后則一切皆空。所言大抵如此。寒山隱逸題材里餐霞飲露的得道者，嘯傲林泉的農(nóng)人或是詠歌寒巖的詩僧都為汲汲于勸世的法師所代替。偏好理趣的宋詩對前代詩藝的揚棄可見一斑。

如前所述，寒山詩迥異于近體詩，語言風格怪怪奇奇。這種有意擺脫唐代近體詩影響的特點符合宋詩的審美趣味。宋詩大量造拗句，押險韻，用僻典，背離既成的經(jīng)典句法、韻律和詩歌語言，都能在寒山詩里找到些對應(yīng)。作為宋詩的杰出代表，王安石的以上諸多詩體特征也無庸贅述。只是在寒山的諸多詩體風格中，王安石的擬作主要以長篇五言的通俗偈頌為模仿對象，其突出的特征便是語言的淺易，通俗。在盛唐詩已經(jīng)爛熟的那個時代，王安石對這個邊緣詩人邊緣詩風的模仿是厭倦政治后親近佛門的暗示，也說明了他標榜新潮、彰顯孤高。

通俗并不能說明作者的無知，恰是作者博識的體現(xiàn)：只有博識者才能旁及于文章小道。《宋詩選注》揣度王安石的心理：用典愈冷僻愈見來頭。寒山詩中事典繁復，所用典故涉及的文獻就有《詩經(jīng)》、《莊子》、《古詩十九首》、《世說新語》、《列子》、陶淵明詩和大量佛經(jīng)。王安石模擬對象的選擇很可窺透其學者志趣。試看王安石《書湖陰先生壁》一詩：“茅檐常掃凈無苔，花木成畦手自栽。一水護田將綠繞，兩山排闥送青來。”“護田”，“排闥”一用《史記》、一用《漢書》，連典故上都據(jù)對稱感，宋詩“以才學為詩”的代表人物用事之精研，學問之淵博可想而知。而對寒山這樣的邊緣詩人尚能留心，更可見其所學之博。

王安石晚年的五絕顯示了他以佛入詩更深層次的嘗試，《苕溪漁隱叢話》：“荊公小詩，如‘南浦隨花去，回舟路已迷，暗香無覓處，日落畫橋西。’‘染云為柳葉，剪水作梨花，不是春風巧，何緣見歲華。’‘檐日陰陰轉(zhuǎn)，床風細細吹，倏然殘午夢，何許一黃鸝。’‘蒲葉清淺水，杏花和暖風，地偏緣底綠，人老為誰紅。’‘愛此江邊好，留連至日斜，眠分黃犢草，坐占白鷗沙。’‘日凈山如染，風暄草欲薰，梅殘數(shù)點雪，麥漲一片云。’觀此數(shù)詩，真可使人一唱而三嘆也。”王夫之《姜齋詩話》：“有禪理者甚佳，用禪理者甚劣。”王安石的這些小詩，有效避免了說理味造成的詩味的喪失，以禪悟入詩，使詩有了一種靈動的禪意。

三

別于王安石之模仿通俗偈頌，蘇軾的和作更有文人味，文體上他選擇了五言八句的詩體，押平聲韻，有些中二聯(lián)對仗，比較類似于詩偈，但佛理已被作者的情懷融釋。語言上雖然有些散文句法，如“鐵橋本無柱，石樓豈有門”，考其出處，卻能發(fā)現(xiàn)來頭不小：慧能詩偈“菩提本無樹，明鏡亦非臺”。詞匯上，蘇軾大量引入佛教術(shù)語，與王安石擬作比較便可發(fā)現(xiàn)，王安石詩中大量出現(xiàn)的俗語，在蘇軾筆下已經(jīng)轉(zhuǎn)化為凝練典雅的詩語。

思想內(nèi)容上，只有八首的蘇軾和作比王安石二十首擬作更為廣闊，其一寫一個世外人笑看人間爭斗，比之南柯一夢，蝸角虛名，樂于觀照自然，在一些日常瑣事中品出禪味，又常懷慈悲之心，憐憫眾生，落款“我是小乘僧”，自我嘲諷又是自我認可，也略有些對大乘們的諷刺意味。其二則為悠游山間，樂而忘返，乘醉逞豪，快語“我醉君且去”。其三則為默坐悟禪，物我兩忘。其四則是寫禪悟者心魔的糾葛。其五則是譏刺世人執(zhí)于文字，忘其本真。其六、其七寫本欲大濟蒼生，終莫奈時運不濟何，只得忘情于山水。其八則明心性本來清凈，無著不動，兼諷定慧禪師。

在此，佛教的思想材料僅僅是詩的一種元素，禪悟已經(jīng)同儒家的慎獨，道家的心齋混融，成為蘇軾個人心性的呈現(xiàn)。其《答畢仲舉二首》（其一）云：“佛書舊亦嘗看，但嗣塞不能通其妙，獨時取其粗淺假說以自洗濯，若農(nóng)夫之去草，旋去旋生，雖若無益，然終愈于不去也。若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識也。往時陳述古好論禪，自以為至矣，而鄙仆所言為淺陋。仆嘗語述古，公之所談，譬之飲食，龍肉也，而仆之所學，豬肉也。豬之與龍，則有間矣，然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉實美而真飽也。”不好超然玄悟的龍肉，自甘粗淺假說以自濯，不取深奧無用的玄思，只將佛學作為滌蕩性情，平和心境的良藥，這才是蘇軾對佛學的態(tài)度。

從這些詩中，看蘇軾以才學為詩的創(chuàng)作特點也很有意思。蘇軾喜歡使用佛典，如“鐵橋本無柱，石樓豈有門”戲擬慧能詩偈“菩提本無樹，明鏡亦非臺”，羅浮山有鐵橋石樓，所以說“本無柱”，又二石橋，相傳有門可往，所以叫“豈有門”，用典而人不覺，又不失風趣，這就是所謂學者的幽默吧。其五“誰言窮巷士，乃竊造化權(quán)。所見皆我有，安居受其全。戲作一篇書，千古發(fā)爭端。儒墨起相殺，予初本無言。”其中隱隱透出的反智色彩，和寒山“始知書誤己”頗有淵源，而這種思想也是只有那些學養(yǎng)和閱歷豐厚的人才能深刻洞見。

由王安石到蘇軾的擬寒山詩，我們可以看到宋詩對禪宗思想的不斷吸納、最終為我所用的過程，王安石尚不能將禪宗義理化為詩句，只是以類似于禪偈的形式將其陳述，他晚年的五絕則讓人仿佛看到了詩佛王維的某些作品，可以認為是他的佛理詩到蘇軾禪悟詩的一種過渡。

四

禪宗由祖師禪到分燈禪的演進，又日益地走向貴族化，形式化，自圭峰宗密起，便不斷標榜禪教一致，禪佛一致，這在禪宗教外別傳的教旨的同時，無疑地也獲得了士大夫的親近，兩者終于在北宋中形成一種共生結(jié)構(gòu)。

北宋中期以前，禪宗主要活動區(qū)域在南方，這在唐末五代尤其如此。宋初，北方的佛教以南山律宗為主，北方的傳法禪僧并不多見，偶爾有南僧北游，帶來一些禪宗儀范，也往往被視為異端妖僧，可見，當時的政治經(jīng)濟文化的上層中禪宗并未展示出足夠影響。

改變這一局面的是宋仁宗，魏道儒《宋代禪宗文化》明確提出宋仁宗對禪宗的重視：“宋代帝王對禪宗高度重視是從仁宗開始的”。惟白《建中靖國續(xù)燈錄》說道，“自祖師到中國而來，亦未有如本朝崇重之盛遇，仁宗皇帝，神宗皇帝皆肯回圣心研機顧問。”這與文壇上禪學底色的漸濃是相一致的。仁宗朝以后，像宋初三杰那樣只是一味排佛，卻對佛并未有太答案了解的士大夫已不多見，如司馬光的排佛者，本身對佛教還是有很深的了解的，而理學家的本體論更是建構(gòu)在佛學基礎(chǔ)之上的。

考察佛教底色在宋詩中的演進，宋初詩壇的佛教性格主要由九僧們體現(xiàn)，其他詩人身上也有所反映，但這些內(nèi)容更多的是對唐代的繼承，并未能將之作為形成宋詩特色的材料，其后的歐陽修，梅堯臣，蘇舜欽詩中的佛教內(nèi)容都比較淡薄，開始改變這一局面，為宋詩注入佛教血液的是王安石，他深入了解佛教主要在晚年，由他將禪中的諸多思想元素引入宋詩，深刻地影響了宋詩的整體面貌。禪學由下而上浸染文化人士的過程終于在神宗朝諸文豪的詩文中見得大概。蘇軾自幼習佛，思想的包容性和天分的卓絕使他在王安石的基礎(chǔ)上作出了更為深入的探索，黃庭堅開創(chuàng)的江西詩派對宋詩佛學品性的樹立是與禪宗演變?yōu)橘F族化、形式化的分燈禪并行的將佛教品質(zhì)注入宋詩在他手里走向完備，（江西詩派理論基石“點鐵成金”、“奪胎換骨”原出于道士，但為禪宗習用，已成為禪宗的基本語匯）。同時過于形式化的追求也使他走向了末路。

［1］崔小敬.寒山——種文化現(xiàn)象的探尋.中國社會科學出版社，2010.

［2］小川環(huán)樹.論中國詩.貴州人民出版社，2009.

［3］王樹海.詩禪證道——“貶官禪悅”和后期唐詩的“人造自然”風格.新星出版社，2007.

［4］孫昌武.禪思與詩情.中華書局，1997.李之亮.王荊公詩注補箋.巴蜀書社，2002.

［5］王文誥輯注.蘇軾詩集.中華書局，1982.

［6］魏慶之.詩人玉屑.中華書局，2007.