阿奎那的自然法貢獻

王寬

（山東大學法學院，山東濟南，250100）

國內學者在討論自然法的時候，一般更習慣從啟蒙運動時的思想家那里發掘理論寶藏，或者從古代時期找尋些隱晦的只言片語。而啟蒙運動和古代時期之間的中世紀，則一般被視為封建和保守的象征，鮮有學者問津。然而，自然法的演進包含著歷史必然性——甚至可以說一脈相承：基督教的出現以及中世紀的封建制度，與古代時期的哲學思想不無關系；而啟蒙運動中自然法思想的大繁榮，更是離不開中世紀的韜晦。任何法哲學史的研究，如果忽略中世紀一千多年的歷史，都將是不嚴謹的。

在這一千多年之中，古希臘古羅馬先哲們的思想經歷了時間的砥礪，與宗教神學進行摩擦、對抗和融合，在理論的體系性上得到了長足的進步，這為隨后的“3R運動”平鋪了道路。托馬斯?阿奎那就是引導這場悄然變革的最主要的人物，他對古代時期的哲學思想進行總結并使之與神學融合，為自然法在隨后的大放異彩奠定了理論基礎。阿奎那使得執掌教權和王權的人相信，亞里士多德的理論體系優于柏拉圖—奧古斯丁體系，這一變動是啟蒙思想家法治思想迸發的前奏；他成功地從教皇那里為人類理性的自然傾向爭取到了合法地位，為自然法注入了人性的色彩；他提出了世俗社會中的自然契約理論，我們能夠從中看到啟蒙巨匠們契約思想的雛形。

一、從柏拉圖到亞里士多德——確立了法治意義上的自然法

公元400年前夕，基督教在宗教領域統治了支離破碎的羅馬帝國，中世紀步履急促地走來。年輕的基督教如何應對古代時期的經典哲學，是征服還是綜合，這成了一個擺在神學家面前的緊迫問題。奧古斯丁作為中世紀神學理論的開拓者率先脫穎而出，他將基督教信仰與新柏拉圖主義進行了綜合，使得基督徒們相信基督教信仰能夠合理解釋古代時期的哲學理論。奧古斯丁認為，政治和道德（或者宗教）之間并不是斷裂的，政治具有直接的道德功能，它能夠控制人類的罪惡，因此，臣民必須像服從上帝一樣服從塵世的統治者，因為他們本身就是上帝派遣到人間維持秩序的使者。［1］131奧古斯丁所說的統治者與柏拉圖筆下唯一享有政治權利的衛國者異曲同工，他們都高于普通人和士兵，他們全部的價值都在于實現上帝或者哲學王的意圖。

這種柏拉圖—奧古斯丁的理論體系統領了整個基督教神學，直至十三世紀托馬斯?阿奎那的橫空出世。阿奎那將已經被新柏拉圖主義曲解了的亞里士多德思想體系重新還原，并向教會極力推銷這一體系，最終阿奎那成功完成了亞里士多德體系對于基督教神學的重構，并使得亞里士多德在基督教徒那里獲得了教父般的權威。［2］相比較柏拉圖，亞里士多德的政治哲學更加講求實踐和法治，例如，他曾指導他的小組考查158個希臘城邦的現實，將統治類型分為君主、貴族、民主三種，并得出了以下的結論：只有聽取民眾意見，才能取得國家的穩定，只有實行法治，公民才能免于統治者的任意專斷。［3］我們承認，亞里士多德的法治思想有很大的局限性（例如法律并不適用于奴隸和野蠻人），但他已經嘗試著走出柏拉圖的哲學王的陰影，這對于現代法治思想的逐步確立是意義深遠的。阿奎那使得亞里士多德的法治思想得以重新彰顯，他和亞里士多德一樣，主張人是一種社會性的造物，政治科學在很大程度上是獨立于宗教和神的啟示的。即使是異教徒，也能過一種良好的生活，最高的社會環境是法治的基督教社會。［1］150

在此基礎之上，阿奎那又提出了作為一項正當的法律所必須具備的條件：“法律就以下幾點來說可以被認為是合乎正義的：就它們的目的來說，即當它們以公共福利為目標時；或者就它們的制定者來說，即當所制定的法律并不超出制定者的權力時；或者就其形式來說，即當它們使公民所承擔的義務是按促進公共幸福的程度實行分配時。”“反之，法律也可以由于兩種緣故而成為非正義的。首先，當它們由于違反我們剛確定的標準而與人類幸福不符時。其次，法律可以由于與神的善性相抵觸而成為非正義的”。［4］

雖然看起來阿奎那僅僅是利用其對于亞里士多德理論體系的熟知而簡單地以其替代了柏拉圖—奧古斯丁體系，但這卻悄悄使得自然法思想產生了巨大的變革。在阿奎那以前的宗教社會中，教會和世俗統治者都以聲稱其與上帝的密切關系而獲得了神圣的外衣，法律雖然也時常被提及，但總有人能夠凌駕其上，這實際上是一種以“法治”國的“人治”的制度。阿奎那通過亞里士多德體系在世俗社會確立的法治的思想，使得自然法能夠真正在現代意義上的法治環境下得以發展。

二、劃分四種不同效力的法——為人的理性傾向贏得了合法地位

既然法治作為一種在世俗社會更為優秀的制度已經被阿奎那闡述，那么，在法治制度上具有至上地位的法律如何被制定，這又成了一個必須要回答的問題。而且，在阿奎那所處的時代中，法律的制定又必須在一個至上至善的上帝的主宰下完成，這又似乎是要從根本上傾覆剛剛建立起來的法治大廈——因為，承認法律之上的權威恰是“人治”最為典型的標志。我們看阿奎那是如何調和這種法治和人治的矛盾的。

阿奎那將法律分為永恒法、自然法、神法和人法四種類型。永恒法被表述為“上帝對于創造物的合理領導”。［5］它是宇宙內萬事萬物活動的規律，世間一切都受到永恒法的支配和調整。永恒法至高無上，人類無法全部了解永恒法。但是人類可以通過上帝賦予的理性了解參悟到其中部分內容，這就是自然法。“與其他一切動物不同，理性的動物以一種非常出色的方式受著神意的支配；他們既然支配著自己的行動和其他動物的行動，就變成神意本身的參與者。所以他們在某種程度上分享神的智慧，并由此產生一種自然的傾向以從事適當的行動和目的。這種理性動物之參與永恒法，就叫做自然法”。［5］3自然法雖然僅僅是永恒法不完全的反映，但自然法是高于人法的。人法是原本抽象和不確定的自然法具體化而形成的。人法是世俗社會的管理者制定的，它有可能是不公正的。“任何法律具有法性質的程度，恰如其來自自然法的程度。在任何一個方面偏離自然法的法律它就不再是法了，而是對法的歪曲”。［5］3除此之外，還有一種法是上帝對于人類的直接命令，這就是神法，其主要記載于《圣經》之上。

阿奎那對于法律的這種劃分是極為巧妙的。第一，使得上帝和永恒法一起被虛化，使法治成為可能。上帝雖然至上至善，但其身在茫茫九霄，并不直接管理世俗國家的事物。上帝已經賦予人類一部分理解他的能力，世俗之人也可能探知上帝對于造物的領導規律。雖然《神法》仍然需要上帝的代理人——教會來解釋并實施，但上帝在世俗社會并沒有代理人。這也就是說，世俗的君王并非“天子”，其并沒有凌駕于法律之上的“神圣性”。這樣，在世俗社會中，恣意的君王受到了法律的鉗制，法治獲得了生長的土壤。第二，阿奎那提出了“惡法非法”，確立了自然法高于實定法的主張。阿奎那認為法律（僅指人法，因為永恒法和自然法不可能成文化，而神法又已經被記載）必須經公開頒布才能有效，要求人們對于其所不知道的法律負責是不道德的。［6］這樣，人法就直接在世俗社會的成文法律之中體現出來了，人們可以通過理性獲悉的抽象的自然法和業已成文并對人們的行為有直接規范作用的實定法就都產生了。雖然自然法和成文法孰優的問題在現在也沒有被解答，但八百年前的阿奎那至少從他的神學中得到了一個明確的答案——惡法非法。第三，阿奎那肯定了人類對于“善”的自然傾向，為人類贏得了其通過自身理性傾向解釋自然法的權利。阿奎那認為，一切事物的本性都來自上帝，那么一切自然的東西也就是善的，這種善不同于亞里士多德的“依存善”——萬物所追求之“善”，而是一種“本體善”——萬物本性自身存在的“善”。［7］如此一來，只要是符合人類理性需要的自然行為，就是符合自然法的當然內容。“人的行為的準則或尺度是理性，這種理性是人的行為的第一原理”。［5］2“只要人法按照真正的理性辦理，它便具有法律的性質；在這方面，顯然可以看出它是從永恒法產生的。只要它違背理性，它就被稱為非正義的法律，并不具有法律的性質而是具有暴力的性質”。［8］這樣，任何一個人，甚至包括非基督徒，只要其順應自身的理性傾向而行為，就能獲得自然法的支持，自然法再也不是專屬于上帝及其使者們了。

我們發現，在阿奎那的理論中，人法由世俗的政治家制定，其對于公民具有直接的領導，而人法并不是絕對權威的，其受制于永恒法、自然法和神法，其中自然法最為重要，因為人們可以憑借自身的理性感知其內容。這種理論是極為精妙的：在阿奎那所處的時代，基督教的磐石已經堅不可摧，但阿奎那似乎在這磐石的夾縫中悄然虛化了上帝的地位，確立了法治并為人類理性尋求到發揮的空間，這一切都昭示著一場巨大的啟蒙變革的來臨。

三、世俗權威的構建——阿奎那的契約精神

前述阿奎那的兩個自然法貢獻——確立了法治意義上的自然法和實定法（人法），主張人類理性的自然傾向構成自然法的內容——已經足夠偉大，但阿奎那自然法的理論并未到此為止，他甚至又神奇般地提出了社會契約的理論。

在人類和造物主（上帝）之間是很難形成契約關系的，作為創造物的人類注定只能是上帝的仆人。契約僅有可能在同樣作為上帝作品的人類之間形成。阿奎那論述了世俗的政治社會和宗教社會之間相對獨立的關系，這為社會契約精神在世俗社會的萌芽提供了良好的環境。他認為，世俗政治家的任務是引導人們過一種有德性的幸福生活，這一目標只要順應人類的自身屬性就能實現，而無需求助于神的啟示，政治家也不必一定是基督徒；而教會的任務則是在有德性的幸福生活的基礎之上，鼓勵人們追求和實現終極目標——拯救。政治社會生活具有了對于宗教生活的某種獨立，同時，良好的政治社會生活又是朝著宗教目標前進的第一步。［1］150

在世俗社會和宗教社會相對獨立的基礎上，阿奎那又主張，統治者和人民之間并不是絕對的命令與服從的關系，統治者的權利和人民的義務都記載于法律之中，并且這些法律都有一個根本的目的——共同的善。“法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排。安排有利于公共幸福的事務，乃是全體人民或代表全體人民的某一個個人的任務”［5］4“全部法律都以人們的公共福利為目標，并且僅僅由于這個緣故，它才獲得法律的權力和效力；因此只要它缺乏這種目標，它就沒有責成人們擔負義務的力量”。［5］6這便具有了一種統治者與人們之間訂立契約的味道了。雖然阿奎那并沒有從自然狀態入手，也沒有和洛克、盧梭那樣強調平等的人民之間相互同意，但他選擇了一種更具實踐色彩的路徑，直接從現有的政治體制之中尋找契約的內容，強調當統治者違反契約義務之時，被統治者就沒有繼續服從的必要。英國學者保羅·凱利將阿奎那的理論作為憲政契約論的代表，其與道德契約論、公民契約論共同組成社會契約理論的全部類型，而且阿奎那的憲政契約在現代立憲主義中仍隱約可見。

除此之外，阿奎那的理論還催生了自然權利的萌生。阿奎那認為，人類的自然傾向是善的，人的自然傾向又可以分為四個方面：第一，人具有自我保存的自然本能；第二，人具有性及生育后代的傾向；第三，人具有追求真理的自然傾向；第四，人具有參與社會生活的傾向。［9］人類的這些自然傾向都是自然法應有的內容，也是統治者與被統治者之間訂立的契約當中所必須包含的內容。當這些自然傾向被權利化，我們就能看到啟蒙運動中的社會契約論者宣揚的生命權、生育權、政治權利等自然權利的雛形。阿奎那確立的世俗統治者暴政的非法性，也可以被認定為宣告了公民的抵抗權。而且，阿奎那強調了公民對于法律形成的參與，人法的制定“是全體人民或負有保護全體人民之責的政治人的事情”。［5］3雖然阿奎那贊賞君主制，但這種民眾對于立法的參與也在某種程度上體現出民主的光輝。

我們看到，在啟蒙運動中被自然法學家們津津樂道的社會契約理論，其實與阿奎那的契約思想也存在著千絲萬縷的聯系。阿奎那雖然沒有明確地使用“社會契約”這一詞匯，但他用統治者與被統治者的權利義務以及被統治者的抵抗權來表述了社會契約的精神，他對于人類自然傾向的肯定，在某種程度上催生了自然權利，他強調公民參與立法，體現了一定程度的民主思想。

人們習慣于用四個階段概括自然法的發展史：第一，從遙遠的古希臘甚至更早的人類文明中找到些蛛絲馬跡。如在福克勒斯筆下的“安提戈涅的悲劇”中，我們就能窺探到“主權者的命令”與“高于現實的自然規則”之間的明顯區別。第二，從古代時期尋找自然法理論內容。如，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以不同形式的正義觀點作為現行法律的指引，這也常被學者們作為自然法的理論淵源。第三，到了中世紀，教會使自然法只能從神明那里得到啟示，而神明的啟示又自然而然地成為了教會當仁不讓的神圣職責，于是，法律便成了教權專制的工具了。第四，中世紀之后，格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭等思想巨擘將自然法理論引入一個巔峰，他們被作為啟蒙的先驅者擺上了神壇，為世人頂禮膜拜。

在這個概括當中，中世紀的自然法思想往往被忽略掉。筆者并不否認中世紀總體上封建保守的特征，但中世紀也有一位改革的大師，他就是托馬斯·阿奎那。他是站在中世紀與啟蒙時代轉折點上的變革者，他溝通了古典、調和了宗教，為其后自然法理論的勃興提供了基礎。阿奎那雖然是經院主義的佼佼者，但他的思想卻是極具進步性的，他是啟蒙者的啟蒙者。筆者相信，阿奎那對于自然法的貢獻定會引起更多國內學人的重視，他的思想也會獲得應有的學術地位。

［1］ G·希爾貝克，N·伊耶.西方哲學史［M］.童世駿，等，譯.上海譯文出版社，2004.

［2］ 伯蘭特·羅素.西方哲學史［M］.北京：商務印書館，2006：289.

［3］ 亞里士多德.政治學［M］.吳壽彭，譯.北京：商務印書館，1965：136.

［4］ 托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選［M］.馬清槐，譯.北京：商務印書館，1963：120-121.

［5］ Thomas Aquinas.Summa Theologiae［M］.Translated by Fathers of the English Dominican Province.Texas:Christian Classics Ethereal Library，1981.

［6］ 林慶華.析托馬斯·阿奎那的自然法概念［J］.宗教學研究，2003（2）：67.

［7］ 張榮.自然法和永恒法—托馬斯論行為的合道德性［J］.江蘇行政學院學報，2010（2）：20.

［8］ 托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選［M］.馬清槐，譯.北京：商務印書館，1982：111.

［9］ Thomas Aquinas.Treatise on Law［M］.Translated by R.J.Regan. Indianapolis:Cambridge，2000：35-40.