論美德倫理的話語立場與主體意識
——兼論美德倫理的現代意義

楊 穎, 郁 樂

(重慶文理學院,重慶402160)

論美德倫理的話語立場與主體意識
——兼論美德倫理的現代意義

楊 穎, 郁 樂

(重慶文理學院,重慶402160)

從馬克思唯物論的歷史觀與福柯話語理論的分析視野出發,對美德倫理學的話語立場與主體意識進行了批判性審視,指出其話語立場與主體意識的等級社會基礎,并深入分析了這種美德理想的表層話語與內在利益結構之間的二重性。在現代社會,美德倫理的話語立場與主體意識已經失去社會基礎,但其適應現代社會基本價值觀的部分美德理想仍有著一定的實踐價值。

美德倫理; 話語立場; 主體意識; 二重性

有著悠久傳統的美德倫理曾經被學界寄予重大希望,認為是建設當代道德生活的關鍵性資源。尤其是麥金太爾,雖深知亞里士多德式的目的論與形而上學的生物學作為美德學說之基礎已經崩潰,仍企圖以“共同體”(《德性之后》)概念與“人的脆弱性與依賴性”(《依賴性的理性動物——人為什么需要德性》)來論證美德之必要性與可能性。這種努力產生了廣泛的影響,復興傳統社會的美德倫理一度主導倫理學的話語體系。但是,對美德倫理的話語立場與主體意識的批判性審視仍顯不足,借用麥金太爾的發問方式(《誰之正義?何種合理性?》):誰是美德話語的主體?該主體的立場是什么?換句話說,誰的美德?何種道德性?在現代社會,這樣的話語立場與主體意識是否還有立足的根基?本文將從這些發問入手,分析美德倫理的話語立場與主體意識。

一、話語立場與主體意識

在馬克思看來,倫理思想作為話語體系,具有典型的意識形態特征,換句話說,倫理思想作為“精神生活”,被“物質生活的生產方式制約著”,而“物質生活的生產方式”是有階級結構的,因此倫理思想作為話語體系,應該有受階級結構決定的話語立場。這不僅僅是歷史唯物論的一家之言。福柯從結構主義視角出發進行話語—權力關系分析,指出權力生產知識:“權力與知識是直接相互連帶的;不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系,不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識。”[1](P29)福柯的分析更多地強調了話語與權力的雙向關系,但是權力作為話語生產“預設和建構”的前提,仍然可以讓我們透過話語迷霧的遮蔽,隱約看到其背后的經濟、政治之基礎;不言而喻,在傳統社會,這種基礎具有明確的階級特征。

并非僅僅從馬克思開始,或者在他的影響之下(毫無疑問,福柯或多或少地受到了馬克思的影響),人們才如此認為。早在康德那里,對美德話語背后的社會結構的分析就已經比較深入了,但人們長期以來忽略了康德這一頗具歷史唯物主義色彩的洞見。康德明確指出,在傳統等級社會中,居于優越地位的人的利益已經被制度與世襲所保障,在他們心目中,自己的高貴與優越已經被注定了,表現出這種高貴與優越(如亞里士多德所謂的大度,magnificence)就是履行自己的“職責”。因此,如果他們對較低社會地位的人表現出美德的時候,恰如康德所指出,“許多人可能會因對他人的善行而感到快樂,但卻不愿被約束在對他人的義務之下。如果一個人順從地來到面前,他們可能為他做任何事情。他們不想受到他人權利的主宰,僅僅把他人視為自己寬宏大量的對象”[2](P311)。

在這樣的人格關系中,美德只是高尚的一方成就與展示自己的方式;按照現代的道德觀點來看,這恰恰有些不平等。對那些在社會地位甚至在人格價值上(自以為)低于自己的人展示慷慨與禮貌,只是把本屬于別人的權利還給了別人,如收取高額地租的地主偶爾“慷慨地”開倉救濟佃戶一樣:歸還了本屬于他人的東西,還符合自己的長遠利益,卻贏得了慷慨與善良的名聲。所以,康德一針見血地指出:“當普遍的不正義堅固地維持著,地位低下者的天賦的權利就終止了;他們就僅僅是債務人,地位較高者不欠他們任何東西,因而這些地位較高者被稱作仁慈的主人。”[2](P311)因而,“一個建立在仁慈和慈善之上的社會,對康德來說就是一個充滿不平等甚至奴顏婢膝的社會”[2](P311)。按照康德對美德之施與者與接受者之關系的分析,我們可以看出,雖然他沒有像馬克思那樣明確地指出作為意識形態的倫理觀念所具有的社會、經濟基礎與階級特性,或者像福柯一樣通過結構主義的方式洞悉權力與知識的共生關系,但他仍然洞見了美德背后的社會基礎,并予以深刻的分析與批評。

實際上,在麥金太爾自己的論述中,他也意識到了美德的德目概念(“善”)的社會根基:“整個這一類概念就以某種社會秩序為前提條件,其特征是一個得到認可的職責等級制度。”[3](P32)這很清楚地指出了美德倫理話語的立場。我們在古代的美德話語中也可以找到這種等級制度的內在結構。亞里士多德討論過如下美德,如勇敢、節制、慷慨、大度、靈魂的高尚、好脾氣或者溫文爾雅、合群、機智等等,“在這些德性中,靈魂的高尚部分地與如何對待社會下層的人士有關,慷慨與大度涉及到對自己的財產的態度,其他德性中有三種都與上流社會中所謂的風度有關”[3](P105)。無獨有偶,柏拉圖“四主德”之說亦具有等級結構的內在特征:“智慧”歸于統治者,“勇敢”乃是戰士的德性,“節制”是被統治者應有的,三個階級各盡其責,城邦就達到“正義”[4](P221～230)。

這種話語立場與主體意識在中國傳統文本中也能夠找到相當具體的例子:“古之欲明明德于天下者,……物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”[5](P279～280)所謂“大學”八條目,其中“修身、齊家、治國、平天下”連用系列動詞,至少“齊、治、平”三個動詞顯示了強烈的話語立場與主體意識,甚至強烈的“權力”意識:將“家、國、天下”置于自己的意志支配之下;我們通過這些話語,可以清楚地感受到話語主體的階級地位與權力意志的強烈體現:傳統中國的美德在某種程序上就是統治者對自己的要求(職責)與對被統治者的要求;這些從忠孝仁義到三綱五常的美德及其背后的經濟—政治—權力結構,完全可以作為福柯所分析的權力格局與倫理話語的共生關系的理想標本。

二、美德倫理的二重性

美德倫理有一個非常明顯的優點:主體在踐行美德行為時所體會到樂意與愉悅;該理論以為由此可以解決道德行為的動力問題;誠然,道德動力問題比道德規范問題更加難以解決,以行善時的樂意與愉悅來解決道德行為動力的缺乏,不失為一個較為可行的辦法。同時,踐行美德時的樂意與愉悅使得美德倫理成為人們主觀上最愿意接受的道德踐行方式(非強迫性),并以此為根據批評功利主義動機(福利)的非道德性,以及康德所主張的“為義務而義務”的行為的不自然(在心中其實是存有對義務的抗拒的),因此而批評其行為本質上是違心的“偽善”行為。

這一批評具有很強的迷惑性。與心懷抗拒地踐行道德義務相比較,多數人可能更愿意將樂意與愉悅地行善視為真正的德性。人們常常引用席勒的詩句“這里沒有別的辦法:那就盡量蔑視他們、并心懷厭惡去做義務要求我做的事吧”[6](P164),表達對康德式刻板的嚴峻主義(Rigoris mus)的嘲諷。在出現席勒的諷刺之前,康德實際上意識到了這個問題;但是,他對嚴峻主義有不同的看法:“人們通常把贊同這種嚴格的思維方式的人(用一個自身包含著某種責備,但事實上是一種贊揚的名稱),稱作嚴峻主義者(Rigoristen)”。在他看來,嚴峻并非缺點,因為嚴峻的反面并不適合于道德的事務,“若是這樣模棱兩可,一切準則都將面臨失去其確定性和穩定性的危險”[7](P5)。

不僅如此,從康德的視角出發,有些所謂的美德反而有淪為偽善的可能。康德對“偽善(Gleisnerei)”概念的定義很有借鑒意義:“既然我們為了道德律之故,以及為了使道德律獲得對意志的影響,必須不尋求任何另外的可能會缺少道德律的動機,因為這將會導致一切不能持久的十足偽善”[8](P99)。因此,在康德看來,“偽善”的判定標準并非是行為是否缺乏樂意與愉悅,而是行為的意志之規定根據是否有“另外的可能會缺少道德律的動機”。如果行為的意志之規定根據就是道德律,那么盡管作為感性存在者的人在按照道德律而行動時內心還有些許抗拒,卻也并非“偽善”(恰恰相反地顯示出行為者排除感性的動機而服從道德律的崇高)。另一方面,美德理論以樂意、愉悅與成就行為者自身的“高貴”作為動機來勸導善行,恰好是“在道德律之外還讓別的一些動機(作為利益的動機)一起發生作用”[8](P99);因為樂意、愉悅與成就行為者自身的“高貴”顯然是一種自我利益(自愛),這樣恰恰落入了康德批評之中:“不能持久的十足的偽善”。

康德對偽善的分析與批評,與馬克思對資本主義道德的批評有著很大的相似之處。順著這一思路,我們更加深刻地理解到馬克思對這些資產階級道德說教的猛烈攻擊:“法律、道德、宗教……全都是資產階級偏見,隱藏在這些偏見后面的全都是資產階級利益”[9](P283)。在馬克思看來,資本主義的經濟—政治結構已經保證了資產階級的利益,因而這些道德說教意味著對某種利益與權力結構的默認、維護甚至更多的是掩飾。“生產關系中固有的剝削與不平等被流通領域中的自由交換的表象所掩飾,對它的關注產生了自由、平等等典型的資本主義意識形態。”[10](P156)從歷史唯物論的觀點來看,傳統的等級社會的主流美德,其背后均潛藏著經濟—政治—權力三位一體的社會基礎。不僅亞里士多德與柏拉圖討論的諸美德有等級結構作為內在基礎,孔子所主張的“仁”可以說是血緣—政治共同體(家族及類家族的團體)的統治者的統治與職責意識:應該“愛”自己權力范圍內的人,他們乃是自己統治的根本(所謂民本),被統治者的美德就只應當是“孝、忠”了。

尼采對道德的發生譜系的研究中也有類似觀點,而且是以贊美“主人”道德的態度來描述的:“‘出身高貴者’的確感到他們自己是‘幸福者’,……他們渾身是力,因此也必然充滿積極性,同樣,他們知道,不能把行動從幸福中分離出去,他們把積極行動看成幸福的必要組成部分。”這種支持性的論述明顯地揭示了美德倫理的內在階級—權力結構,他們甚至是價值的創造者:“精神高貴者預先自發地創造了‘好’的概念,也就是說從自身獲得了這一概念,而后才由此引申出一種關于‘壞’的概念!”[11](P22～24)我們在亞里士多德那里可以看到相似的論述,他在討論大度(magnificence)時說:“大度的人蔑視別人是有道理的(他的判斷真實),……他樂于給人以好處,而羞于受人好處。……大度的人始終記得他給人的好處,不記得他受于人的好處(因為受惠者是被施惠者超過的人,而大度的人想做一個超過別人的人)。”[12](P109～110)在他看來,一個具有高度美德的人就是一個極度自愛(愛自己的品質)與力圖超過他人的人,他所做的一切出自優越的靈魂,顯示了高傲與偉大,讓他人相形見絀、自慚形穢。

這樣,美德倫理的二重性就清楚地呈現了:就其話語體系的表面來看,這種理想色彩極強的理論持論高尚,強調行為者自身人格的高貴價值,以美德的愉悅與滿足來勸導人們行善,為人類可能達到的道德高度描繪了一個光輝形象,對人們的道德意識與道德生活產生了深刻的影響;就其話語產生與持續存在的經濟—政治結構而言,它建立在一種等級制度之上,這種美德主要反映優勢地位等級的統治與職責意識(智慧、圣明、仁愛等),并對下層民眾也提出某些要求(節制、服從、忠誠、孝道等);對下層民眾而言,如果被迫接受統治,那么肯定也希望自己的統治者具有美德(智慧、圣明、仁愛等)。

三、美德倫理的現代意義

我們澄清了美德倫理的二重性,并不是要再次強調這種道德理想與實踐的階級性,從而回復到被超越了的“階級道德視角”①[13]。恰恰相反,實事求是地指出美德倫理的社會等級制度之基礎,不因為我們已經超越了單純地以階級觀點來看待道德的狹隘視野,就否認道德理想與實踐本身必然具有的經濟—政治—權力結構的社會基礎,對于我們批判與繼承傳統美德具有重要的指導意義;在當前的傳統文化熱潮中,尤其具有一定的批判與警示意義。這些已經失去了其社會基礎的美德理想與實踐,曾經發揮了穩定與調節統治秩序的功能,緩和了社會矛盾(這種緩和帶有極大的欺騙性,因而并非真正的出路)。當然,其中某些德目具有一定的普世性,在現代道德生活的建構中也能夠發揮重要作用。

從人類道德生活的發生史來看,美德倫理是人類社會最初的道德形態,任何一個文明民族都在其發源時期形成了由核心德目所構成的美德體系,如希臘人的智慧、勇敢、節制、正義,中國傳統的仁義禮智信,日本文化中的誠與恥等,從而形成了各民族的道德傳統,對其道德生活持續地產生著強大的影響。傳統等級制度雖然已經基本崩潰,但完全的平等不可能完全實現,或者因傳統的影響,精神上的等級制度仍然存在,因此,美德倫理仍然具有一定的理論與實踐意義。對于建立在平等與尊嚴的基本原則上的現代社會來說,一些傳統美德深刻地植根于不平等的等級狀況,并以行為者對自己的提升與對施予對象的貶抑為前提,實際上違背了一些最基本的現代社會的道德義務。比如,背離原則的同情與居高臨下的仁愛,或者不尊重他人意愿與尊嚴的施舍(廣為宣傳兩百塊錢的慰問與幫助),都意味著貶抑與蔑視,有悖基本的道德義務——平等與尊重。當然,在道德生活不盡如人意的社會中,也可一定程度的肯定與提倡(作為對社會矛盾的緩和)。

有些美德能夠在經歷啟蒙理性熏陶的現代世界中被具有平等與自尊意識的人們所接受,因為它們能夠與基于平等與尊重的現代道德理想的系列法則(規則)與義務相對應。美德倫理的主張者不承認這一點,認為美德是最基本的,而道德法則(規則)與義務卻是補充:“美德倫理需要道德法則概念作為其補充”[14](P254)。美德與規則之間,前者是基礎,后者是表現。“只有擁有正義美德的人才有可能知道如何運用法律。”[14](P192)這里卻隱藏著美德倫理難以解釋的循環:擁有正義美德的人才知道如何運用法律,而學會如何運用法律,才會真正知道何為正義。亞里士多德曾經說:“但是德性卻不同:我們先運用它們而后才獲得它們。……我們通過做公正的事而成為公正的人,通過節制而成為節制的人,通過做事勇敢而成為勇敢的人。”[12](P36)對于這樣一個循環,從康德批判視野下的德性法則出發,能夠做出合理的解釋。康德指出,選擇一個符合或者出乎法則的行為,必須先行具有對法則的認識。因此,事實上的情況與美德倫理所說的恰恰相反,一種美德之所以成為美德,乃是因為它出自德性法則與義務概念。

在美德與義務(出自德性法則)之間,可以找到一種廣泛的對應關系:(作為義務的)行善、正義、誠實等等,對應于(作為美德的)仁慈、公平、忠誠等等[15](P248～249)。很多倫理學家做了類似的努力,沃爾諾克就確證了一個基本的對應關系:基本的道德義務原則完美地對應于基本的美德。他以四種基本的美德與道德原則為例來尋求這樣一種對應關系:“(1)無惡意,(2)公平,(3)仁慈,(4)不欺騙。我們敢于假定這四種氣質(至少)都是基本的道德的美德。……在此,如果承認按照這些‘良好氣質’我們具有四種道德的美德,那么,從我們現有的這個命題中,以相同的名稱推導出四項基本的道德標準或道德原則,大概不至于引起爭論。”[15](P253)其中,對于不欺騙的道德美德來說,對應于一種基本的道德原則——不能行騙;一旦一個人違背了這一原則,我們就可以認為此人不具備“不欺騙(誠實)”的美德。如上所述,美德倫理對現代社會的基本意義已經很清楚了:作為一種植根于傳統等級制社會的道德體系,其社會基礎已經基本消失;但是,在美德倫理所塑造的道德理想中,那些與傳統等級社會的話語立場與主體意識聯系較為緊密的美德,已經基本上不適合于現代社會對平等與尊重的要求;而與這種等級社會的話語立場與主體意識聯系不那么緊密,并符合現代社會對平等與尊重之要求的美德,仍然具有較強的理論意義與實踐價值,能夠為現代社會的道德生活建構與豐富做出有益的貢獻[16]。

注釋:

①楊通進.回顧與展望——改革開放以來我國倫理學研究的思考[J].社會科學,2009,(7).筆者認為,被超越的并非就是應該被拋棄的,澄清倫理思想的社會基礎與階級結構,對于倫理認識與道德建設具有重要意義,尤其是在這個恢復傳統美德之單純的主觀愿望日益強烈的時代。

[1] 福柯.規訓與懲罰[M].劉北成,楊遠嬰,譯.北京三聯書店,2003.

[2] Paul Guyer.The Cambridge Com panion to Kant[M]. Cambridge University Press,1992;三聯書店,2006.

[3] 麥金太爾.倫理學簡史[M].龔群,譯.北京:商務印書館,2004.

[4] 北京大學哲學系外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學[M].北京:商務印書館,1961.

[5] 北京大學哲學系.中國哲學史教學資料選輯(上) [C].北京:中華書局,2003.

[6] 席勒.良心的顧忌[A].轉引自:古留加.康德傳[M].北京:商務印書館,1981.

[7] 康德.單純理性限度內的宗教[M].李秋零,譯.北京:中國人民大學出版社,2003.

[8] 康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京:人民出版社,2003.

[9] 馬克思恩格斯選集(第1卷)(第2版)[M].北京:人民出版社,1995.

[10] 麥克萊倫.馬克思思想導論(第3版)[M].鄭一民,陳喜貴,譯.北京:中國人民大學出版社,2008.

[11] 尼采.論道德的譜系[M].周紅,譯.北京:三聯書店,1992.

[12] 亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白,譯注.北京:商務印書館,2005.

[13] 楊通進.回顧與展望——改革開放以來我國倫理學研究的思考[J].社會科學,2009,(7).

[14] 麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰,譯.南京:譯林出版社,2003.

[15] 湯姆·L·彼徹姆.哲學的倫理學[M].雷克勤,郭夏娟,等譯.北京:中國社會科學出版社,1993.

[16] 朱解放.論價值的社會規定性[J].重慶工商大學學報(社會科學版),2010,27(2).

Standpoint and Subjectivity of Ethics of Virtue

YANG Ying,YU Le
(Chongqing University of Arts and Sciences,Chongqing 402160,China)

The consciousness of subjectivity and standpoint of discourse are critically analyzed under the vision of Marx's materialist theory of history and Foucault's theory of discourse and power,the social aristocratic basis of the consciousness of subjectivity and standpoint of discourse of ethics of virtue are pointed out.The two ness between the exterior discourse and the interior interests is analyzed;and then it is put forward that the ethics of virtue has lost its social basis,but some of them which adapts the basic modern value can still play an important role.

ethics of virtue;standpoint of discourse;consciousness of subjectivity;two ness

B82-02

A

1674-0297(2011)01-0007-04

(責任編輯:張 璠)

2010-11-12

楊 穎(1980-),女,山東兗州人,重慶文理學院外國語學院講師,碩士,主要從事比較文化研究。