作為哲學家的馬克思：其學說的人文精神及當代價值

王廣旗

作為哲學家的馬克思：其學說的人文精神及當代價值

王廣旗

馬克思的歷史唯物主義學說及其人文精神在現時代社會中的作用在目前是其他哲學理論難以超越的，尤其是在面對現代性危機與困境時更是凸顯出它的意義。

哲學家；馬克思；歷史唯物主義學說；人文精神當代價值

一、對馬克思的重新定位

通常情況下，人們因馬克思著《資本論》而把他當作一個經濟學家，因其19世紀中后期參與和領導國際工人運動而把他看做社會活動家。又因其科學社會主義理論和他在歷史、法律、科技、教育、道德、宗教、文化藝術等領域內的天才火花的思想而又賦予他“馬克思主義的創始人，人類歷史上偉大的思想家，全世界無產階級和勞動人民的偉大導師”等不同稱號。這些對馬克思的定位固然不錯，但卻未達到對馬克思的深度解讀。因此，重新定位馬克思就是要認識到馬克思主義與哲學之間的關系的極端重要性以及馬克思主義理論體系中哲學維度的重要性，從而在世人面前揭示出馬克思在哲學研究領域中的獨創性和偉大貢獻。這樣才能使我們超越與馬克思的歷史間距，揭示出馬克思哲學的當代價值。

馬克思哲學的當代價值即他的歷史唯物主義學說。正如中國學者俞吾金在《重新理解馬克思》一書所言：“正是歷史唯物主義這一偉大學說為我們認識和理解當今生活世界的各種問題提供了一把重要鑰匙。”［1］而波蘭學者亞當·沙夫把歷史唯物主義稱之為“馬克思主義的精髓”［2］27。就馬克思獨創的歷史唯物主義學說而言，其核心概念是人、價值和自由。馬克思通過對傳統唯物主義和人本主義理論的批判性改造，把關于人、人性、人的本質、人的異化、個性自由和個人全面發展的理論重新安置在歷史唯物主義這一嶄新的哲學觀基礎上。在馬克思的著作中，始終貫穿著一條紅線，那就是他對“人”這一哲學主題的高度關注。馬克思在他的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中對自由的論證，在《德法年鑒》時期對自由、平等的呼吁，對貧困農民的同情和關注。《關于費爾巴哈的提綱》中關于人的本質的論述，《德意志意識形態》中科學的“人”的學說的提出，《資本論》關于人的價值和人的自由的思想。晚年《人類學筆記》對東方社會發展道路的探索，都體現著強烈的人文意蘊，閃爍著豐富的人文精神的光輝。而在傳統的馬克思主義哲學教科書中過分強調了馬克思哲學的邏輯性和科學性，甚至于湮滅了它的人文性，從而忽略了它的當代價值。事實上，馬克思的歷史唯物主義學說及其人文精在現時代社會中的作用在目前是其他哲學理論難以超越的，尤其是在面對現代性危機與困境時更是凸顯出它的意義。換句話說，馬克思和馬克思的歷史唯物主義學說并沒有過時，能夠經得起歷史風云和社會實踐的檢驗，就這個意義而言，“馬克思仍然是我們同時代的人。”［2］371

二、馬克思哲學視域中的“人”

什么是“人”？人的本質是什么？人是目的還是手段？人有自由嗎？人的未來發展是怎樣的？古往今來，圍繞這個問題的爭論從來沒有停止過，對這個問題給出的答案也從來沒有相同過。在馬克思哲學視域中，“人”始終是被研究的一個核心概念，馬克思對人的本質、人的價值和自由的理解不是單純的哲學遐想，而是基于對未來社會的設計與構建。馬克思在《德意志意識形態》中批判德國“從天國到人間”的邏輯的同時，指出“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想東西出發，也不是只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的的人出發，去理解真正的人。”［3］30馬克思所認定的人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。 ”［3］31在《黑格爾法哲學批判導言》中，當馬克思批判基督宗教學說創造的種種幻想時，進一步闡明了他關于人的問題思索的結論:“但人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會。”［4］452可見，馬克思對人的理解和研究，非常重視將其放在一定的具體環境和社會背景下去進行。

總之，馬克思哲學是具有明確實踐意向和革命意向的哲學，他真正重視并始終將其至置于思考中心的正是“人”、“價值”和“自由”這類重大的哲學問題，尤其是它關于“個人全面發展”的理論，超越并豐富了西方人本主義傳統的內涵，形成了獨特的馬克思主義人學理論，其中蘊含的人文精神對于醫治當今時代的沉疴頑疾具有重大價值。

（一）馬克思對人的本質和價值的理解

馬克思關于人的本質的命題分別超越了黑格爾和費爾巴哈。他認為人的本質是具體的、現實的。馬克思認為，黑格爾把勞動看成人的本質和人的自我創造的手段，但他所說的勞動是抽象的精神的勞動。馬克思指出，人的本質就是人自由自覺的活動——勞動，“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人來說不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。”［5］“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區別開來。”［3］24-25和黑格爾不同，費爾巴哈認為愛、理性等是人的本質。對此，馬克思也并不贊同，他在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了人的本質的另一個命題：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”［3］18正是基于對黑格爾和費爾巴哈關于人本質的揚棄，馬克思提出了自己關于人本質的理解。

馬克思深入研究了人的社會關系，用人的社會存在來代替人類的存在，用人的社會關系來說明人的本質。馬克思說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”［3］18這就是說，對人的本質的確定不能以某種抽象的原則，而應根據現實的社會關系的總和去進行。所以是社會關系構成了個人存在和發展的前提和基礎，規定了人的存在方式和現實本質。馬克思認為，人在改造自然的活動中不是彼此孤立、分割的，而是互相聯系互相合作的總體，這就結成了一定的社會關系，正式在社會關系基礎上才形成了人的本質。

馬克思說，任何人都是“經濟范疇的人格化是一定的階級關系和利益的承擔者……不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物。”［6］并且馬克思認為人的本質不是一成不變的，而是隨著歷史的發展而不斷發展的，這主要是因為社會關系不是永恒不變的，而是隨著生產力的不斷發展而變化，這就導致了人們在社會生活中的關系以及所處的地位有所不同。“各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系是隨著物質生產資料，生產力的變化和發展而變化和改變的。”［7］可見，作為一切社會關系的總和的人的本質在每個時代歷史地、必然地發生著變化。

人的價值通過一定的社會關系來體現，通過人的各種活動而表現。馬克思認為，人類的價值活動本質上是一種改造客觀世界的對象化活動。人的價值的突出特征是人在對象化的勞動中的創造性。馬克思指出：“自然界沒有制造出任何機器，沒有制造出機車、鐵路、電報、走錠精紡機等等。他們是人類勞動的產物，是變成了人類意志駕馭自然的器官或人類在自然界活動的器官的自然物質。他們是人類的手創造出來的人類頭腦的器官，是物化的知識的力量。”［8］馬克思看到了人的價值中物化的知識力量的強大驅動作用，充分肯定了人的勞動的全面性和價值的全面性。

（二）馬克思對人的自由的論證

自康德以來的哲學傳統中，關于自由的命題形成了兩種不同的自由觀，即認識論意義上的自由觀和本體論意義上的自由觀。認識論意義上的自由觀奠基于自然必然性，即所謂的“自然規律”，就是指自然現象之間的穩定的、本質的、必然的聯系。認識論意義上的自由觀涉及的是人與自然界的關系。通常情況下，人們通過科學試驗等方式和手段，對自然規律的認識越深入，在自然面前的行動就越自由，也就能夠有效的減少自然災害發生發生時人類可能遭受的損失，從而增加人類在自然面前的自由度。而馬克思思索自由問題的著眼點不是自然必然性和認識論意義上的自由，而是社會歷史現象之間穩定的、本質的、必然性的聯系，即歷史規律，他涉及的是人與社會間的關系。因為社會在本質上也就是由人在活動中的各種關系構成的，所以本體論意義上的自由觀涉及的就是人與人之間的關系。

馬克思之所以對自由問題的關注始終聚焦在人與人之間的關系上，與他的思想在青年時起就深受盧梭、康德 、費希特 、黑格爾等哲學家的社會政治理論的影響不無關系。盡管馬克思的博士論文的主題是探索伊壁鳩魯和德謨克利特自然哲學的差別，但其著力點始終在本體論意義的自由上（比如他之所以關注伊壁鳩魯的“原子偏斜說”，是由于它蘊含著對社會生活中的“原子”——人的自由意志的肯定）。

馬克思尤其關注人們在社會生活中的政治自由、思想自由、出版自由和宗教信仰自由等方面的權利，在其政論文《評普魯士最近的書報檢查令》中，他無情地揭露了書報檢查制度對人們精神自由的剝奪：“你們贊美大自然悅人心目的千變萬化和無窮無盡的豐富寶藏，你們并不要求玫瑰花與紫羅蘭散發出的同樣的芳香，但你們為什么要求世界上最豐富的的東西——精神只能有一種存在形式呢？我是一個幽默家，可是法律卻命令我用嚴肅的筆調。我是一個激情的人，可是法律卻指定我用謙遜的風格。沒有色彩的就是這種自由唯一許可的色彩。”［4］43

馬克思還不斷發表文章批判當局政府以各種借口對人們自由的侵犯及在自由問題上存在的各種錯誤觀點，他時刻以一名真正的自由主義的斗士的名義要求自己。在與恩格斯合作的《神圣家族》一書中，馬克思開始意識到追求自由不能停留在單純的思想批判水平上。他寫道：“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的思想范圍。思想根本不能實現什么東西，為了實現思想，就要有使用實踐力量的人。”［9］這說明馬克思的自由觀已經達到了一個新的高度。

在與恩格斯合著的《德意志意識形態》中，馬克思更加深入地論述了自己的自由觀。他認為自由在其積極含義上意味著個人的全面發展，而個人能否獲得全面發展并不是由個人的理想來決定的，歸根到底是由個人生活于其中的歷史階段的生產力狀況所決定的。在當時情況下，多數人之所以喪失了自由，失去了全面發展自己的機會，因為生產力的狀況還是非常有限的。在他看來，理想中的共產主義才是個人能夠獲得自有而全面發展的社會，但這并不意味著人們可以坐等共產主義的到來。相反，他強調共產主義革命“是個人自由發展的共同條件。”［10］在《共產黨宣言》中，他更直接地提出了 “用暴力推翻全部現存的社會制度”的口號，肯定無產階級在這一革命中失去的將是鎖鏈，而獲得的將是世界和自由，并且預言，在未來的共產主義社會中，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。 ”［11］

使馬克思的自由觀得到更深刻、更全面發展的是《資本論》。在這部巨著中，馬克思首先運用經濟分析的方法揭示出自由概念的起源和本質。他認為經濟領域以外的自由概念，無論是純粹觀念中的自由，還是政治、法律、和社會關系中所涉及的自由，歸根到底源自經濟領域中的商品交換自由。因為無論政治上、法律上，社會文化上的、道德和宗教上的觀念都無法超越一個時代的經濟結構。其次，馬克思深入思考了自由和時間的關系，并在《資本論》中提出了“自由時間”的新概念，通過這個新概念揭露了資本主義的本質：即少數人侵占大多數人的時間。這種揭露是極其深刻的。因為人所共知：時間是衡量自由的標尺，一旦大多數人的時間被剝奪了，他們的自由也就被剝奪了。最后，馬克思還闡述了“必然王國”和“自由王國”之間的關系。在馬克思看來。“自由王國”的特點是人們自己的能力的全面發展理解為目的，而不是理解為手段。也即人們的勞動完全是自覺自愿的，是出自內在的目的，而不是外在的強制。在這種情況下，社會的每個成員都是充分自由的。而“必然王國”則與此相反。當然“自由王國”并不是憑空地建立起來的，而是奠基于“必然王國”的地基之上的，即人類必須付出自己的努力，以最合乎人性的方式來建立與自然之間的關系，然后才能邁入作為“必然王國的彼岸”的“自由王國”。

在當今技術飛速發展的社會條件下，以西方價值為主導的現代文明引導著人們無限釋放自己的欲望，在消費社會的浪潮中，“消費至上”的觀念不容任何人對它產生質疑，人的“物化”日益加重，人成了物的奴隸。除了傳統的政治力量和經濟力量之外，意識形態、技術理性、大眾文化等文化力量也成了人的統治力量。價值理性失去了市場，“無思”成了人的思考方式，順世和順俗成了人的生存選擇。在這種社會中，真實的世界和真實的生活處境在人們眼里已變得異常迷離，人們只是擔心自己會被“流行時尚”的摩天輪在快速旋轉中拋甩出去，用“夢里不知身是客，一晌貪歡”作為現代人生活的真實描述倒是再恰切不過了。

然而，對于馬克思的歷史唯物主義學說而言，這些問題正是它所重視并要給予解決的。歷史唯物主義學說通過反思和追問，以批判的精神表達它對現實的人的關注，深刻體現出其批判和建構功能。同時，它從現實的歷史進程出發，通過分析社會生活的內在矛盾，并以此來變革和改造社會，從而實現人的自由全面發展，這一路徑十分明顯地體現出其人文精神在當代的巨大價值。

[1]俞吾金.重新理解馬克思[M].北京：北京師范大學出版社，2005：377.

[2]俞可平.全球化時代的“馬克思主義”[M].北京:中央編譯出版社，1998.

[3]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京:人民出版社，1972.

[4]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京:，人民出版社，1956.

[5]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京:人民出版社，197989-103.

[6]馬克思恩格斯全集：第23卷[M].北京:人民出版社，1972：12.

[7]馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京:人民出版社，1961：487.

[8]馬克思恩格斯全集：第46卷（下）[M].北京:人民出版社，1980：219-220.

[9]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京:人民出版社，1957:152.

[10]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京:人民出版社，1960:516.

[11]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京:人民出版社，1995:294.

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1673-1999（2011）02-0001-03

王廣旗（1978-），男，河南平頂山人，西北師范大學（甘肅蘭州730070）碩士研究生，研究方向為馬克思主義哲學。

2010-12-15