理性與超越:李澤厚美學視閾中的儒道互補

陳德獻

(西北師范大學 文史學院,甘肅 蘭州730070)

在《美的歷程》一書中,李澤厚先生認為,理性主義思潮貫穿于中國先秦諸子爭鳴時期,正是其承先啟后,一方面擺脫了原始巫術宗教的種種觀念,另一方面開始奠定漢民族的文化心理結構,這主要表現為以孔子為代表的儒家學說。而以莊子為代表的道家學說,則作了儒學的補充和對立,相反相成地在塑造中國人的世界觀、人生觀、文化心理結構和藝術理想、審美興趣上,與儒家一道,起了決定性作用[1]45。本文試圖從審美的人生態度、人格理想、審美趣味三個方面,深入探討李澤厚先生儒道互補美學思想的內涵。

一、儒道互補的審美人生態度

人生態度是人生觀的反映,決定著人的處世方式。在審美的人生態度上,儒家推崇“實踐理性”,以道德理性規范和指導人們在日常生活中的行為方式;而道家崇尚精神自由,主張逍遙自在、無拘無束、自得自適的人生態度。儒道兩派在人生觀上形成了約束與自由、理性與非理性的鮮明對比。

儒家的審美人生態度以實踐理性為特征。所謂實踐理性是指“把理性引導和貫徹在日常現實世間生活、倫常感情和政治觀念中,而不作抽象的玄思。其基本特征是懷疑論或無神論的世界觀和對現實生活積極進取的人生觀”[1]46。為什么說儒家以實踐理性為審美人生的態度呢?李澤厚認為儒家主要是以心理學和倫理學的結合統一為核心和基礎,將人的情感抒發、自我欲求、心理滿足與社會倫理道德相結合,把社會外在的強制性規范改變為主動性的內在心理欲求,從而使作為人的主體與社會完全相協調、相融洽,最終達到人與社會的完全和諧。例如:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。……子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語。陽貨》)這里是把傳統禮制歸結和建立在親子之愛這種普遍而又日常的心理基礎和原則之上,把本來沒有多少道理可講的禮儀制度予以實踐理性的心理學解釋,從而把外在的強制性規范改變為主動的內在欲求。再如:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語。陽貨》)“樂則生矣,生則惡可已也?惡可已,則不知足之蹈之,手之舞之。”(《孟子。離婁上》)“口之于味也,有同嗜焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。”(《孟子。告子上》)在這里,音樂“已不是外在的儀節形式,而是必須訴之于感官愉悅并具有普遍性:與倫理性的社會情感相關聯,從而與現實政治有關”。這種把音樂與倫理社會的感情緊相聯系的理性解釋,到荀子《樂記》中便達到了最高峰。由此可見,孔子對禮樂實踐理性的新解釋使中國的禮樂傳統文化擺脫了原始巫術宗教的種種觀念,把禮樂服務和服從于神變而為人。孔子沒有把人的情感、觀念、儀式引向外在的崇拜對象或神秘境界,相反,而是把這三者引導和消融在以親子血緣為基礎的世間關系和現實生活之中,使情感不至于導向異化了的神學大廈和偶像符號,而將其抒發和滿足在日常心理及倫理的社會人生中。

道家主張“逍遙游”式的審美人生態度。所謂“逍遙游”主要是指精神上的絕對自由,以排除所有耳目心意的感受和情緒為前提,以“忘”為特點,忘懷得失,忘己忘物,從而達到乘物以游心的逍遙境界。李澤厚認為: “莊子關心的不是倫理政治問題,而是個體存在的身(生命)心(精神)問題。”[2]“顏回曰:'回益矣。'仲尼曰: '何謂也?'曰:'回忘仁義矣。'曰:'可矣,猶未也。'他日,復見,曰:'回益矣。'……仲尼曰:'同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也'。”(《莊子。大宗師》)莊子在這里指出孔子也愿“坐忘”,以達到超越儒家注重感官、肢體,訴之于心知、意識的更高人生境界。莊子鄙棄和超脫了耳目心意的快樂,“形如槁木,心如死灰”,超功利,超社會,超生死,亦即超脫人世一切欲望、利害、心思,不受任何內在外在的好惡、是非、美丑以及形體、聲色的限制、束縛和規范,從而也就使精神如身體一樣,能翱翔于人際界限之上,而與整個大自然合為一體,乘物以游心。關于莊子這種“逍遙游”式的審美人生態度,在《莊子》中有鮮明生動的表述。例如:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉。”(《莊子。逍遙游》)“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外。死生無變于已,而況利害之端乎?”(《莊子。齊物論》)“與造物者為人,而游乎天地之一氣,忘其肝膽,遺棄耳目;反覆終始,不知端倪;茫然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業。”(《莊子。大宗師》)這就是道家的“逍遙游”。這種“逍遙游”是絕對的自由,它“乘云氣,騎日月,游乎天地”,“忘其肝膽,遺其耳目”,“死生無變于己,而況利害之端”,連生死、身心都已全部忘懷,又何況其他種種?因此,它能“摶扶搖而上者九萬里”,“背負青天而莫之夭閼者”。李澤厚認為,這是一種莫可阻擋的自由與快樂,天人合一,與道冥同,這種快樂并不是一般的感性快樂和理性愉悅,實際上指的是一種對待人生的審美態度[3]267-268。

在李澤厚先生看來,在審美的人生態度上,儒道兩派雖各有不同和偏重,但并不全然對立,而恰恰是互相補充的。儒家雖然注重實踐理性與道德規范,也不免有一種超越塵世的曠達態度,孔子憂國憂民而又曠達自若,不執著任何世俗,“以天地胸懷來處理人間事務”,“以道家精神來從事儒家的業績”[3]274,這在精神上與莊子是相通的。同時,道家盡管反對禮樂,避棄現世,卻并不否定生命,而是對自然生命抱著珍貴愛惜的態度,這使他的泛神論的哲學思想和對待人生的審美態度充滿了感情的光輝,恰恰可以補充、加深儒家而與儒家一致[1]49。所以說,儒道兩家既對立而又互相補充。

關于審美人生態度的儒道互補,筆者認為李澤厚先生的分析是極為準確的。儒家以倫理道德為標準的審美人生雖然有其不可離棄的合理性,但是道德理性一旦成為束縛精神的理念,使審美人生概念化和教條化,那就失去了自由想象的空間和超越物我的自由精神。同理,如果排斥道德倫理的理性認知而一味追求非理性的、無欲無念的近乎“玄同”的境界,那么人生將陷入神秘虛幻的不可知論而不可能真正存在。二者的互補,使人生既以理性認知為基礎,但又不只停留在單純的理性邏輯上,而是一種由理性進入超理性的自由的審美人生,這才是最高的人生境界。

二、儒道互補的人格理想

儒道兩派在審美人生態度上的差異,必然引起人格理想上的不同。儒家強調事在人為,君子自強不息、威武不屈、濟世安邦;道家追求的則是自然無為,超然物外,遺世獨立。

在儒家學說中,人的主體性勝于自然,人始終是自然的主人,人的主體始終優于自然的客體,主張“學而優則仕”的人生道路和“事在人為”、“心憂天下”、“濟世安邦”的人格理想。因而,“人與天地參”的精神和人對理想的積極追求被儒學賦予為高尚的品質。如 《易傳》講“天行健,君子以自強不息”,要求人應該像天一樣,生命不息,奮斗不止,永遠向上;孔子“知其不可而為之”,“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”,強調人要有堅定的意志;孟子“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,以及荀子“制天命而用之”等強調人的主體意識和事在人為的高貴品格。關于這一點,在中國古代知識分子身上也有體現,例如范仲淹“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”;杜甫“致君堯舜上,再使風俗淳”;王勃“老當益壯,寧知白首之心;窮且益堅,不墜青云之志”;文天祥“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”等都可以說是儒家積極進取、重在人為的人格理想的反映。儒家標榜為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平,將強烈的主體意識滲透于社會生活之中,充分體現了注重人為的高貴品格。

與儒家強調人的主體性不同,道家強調“自然無為”、“超然物外”、“遺世獨立”、“與道冥同”、“天地與我并生,萬物與我為一”的人格理想。在道家學說中,自然優于人為,天地長于人世,因此,莊子講“彷徨乎塵域之外,逍遙乎無為之業”,“天地有大美而不言”。具有莊子的這種理想人格的人不是知識的人、事功的人、倫理的人,而是至人、真人、神人,是與天地宇宙相同一的自然的人,正是自然無限美,人生何渺茫[3]266。在中國古代知識分子中,崇尚“無為”的人格理想,以陶淵明為代表。“吾生夢幻間,何世紲塵羈”,“人生似幻化,終當歸空無”,他把社會政治生活看作“樊籠”,念念不忘復歸,追求“方宅十余畝,草屋八九間。榆柳蔭后檐,桃李羅堂前,暖暖遠人村,依依墟里煙,狗吠深巷中,雞鳴桑樹顛”的生活。這是古代社會中道家典型的文人心態,通過對恬靜生活的追求來自娛和保持品節。

李澤厚先生認為,在人格理想方面,儒道兩家同樣存在互補的一面。儒家雖然注重人為,重功名,強調人的主體性與積極進取的品格,但在李澤厚先生看來,這大半是儒家的烏托邦,在實際中能達到這一境界的人極少,要么就是“殺身成仁,舍生取義”,犧牲個體以服務人際;要么就是“舍之則藏”,“既明且哲,以保其身”[3]274。而道家雖然崇尚無為,超然物外,遺世獨立的人格理想,但在李澤厚先生看來,這種追求并不是要求一切自然事物的泯滅,而走向神性,“與物為春”、“萬物復情”仍是重生命情懷,重視情感、保身全生、肯定生命的人性追求[3]272。莊子追求的是一種超越的感性,他將超越的存在寄存在自然感性中,這種超越是一種本體的、積淀的感性,所以他的這種無為的人格理想追求是以積淀了理性超越的感性為前提和條件的。因此,在人格理想上儒道兩家也是互相補充的。

李澤厚先生對于人格理想的儒道互補的分析是深刻的。反觀古代知識分子,在入仕與出仕中徘徊的不乏其人。宋代的王安石,是積極從事改革的儒家政治家,卻也曾多次要求辭職,并最終退隱,復歸自然;被文學史家視為超然物外、遺世獨立的詩人李白,仍充滿著各種建功立業的儒家抱負;即使不為五斗米折腰,最終棄官歸田,被認為是真正的道家精神代表的陶潛,也“寄情自然卻仍未忘懷世事,猛志常在但又悠然南山”。由此不難看出,儒道互補對人格所起的作用,在于它構成了一種完整的藝術人生觀,視人生為一種變速的曲折運動,使得中國的知識分子剛柔相濟,能屈能伸,出處有道,進退自如,不走極端,心態上和行為上都具有良好的分寸感和平衡感,使人們不至于“殺身成仁”,也不至于沉溺虛幻的人生,從而保持一種平衡健全的人格。

三、儒道互補的審美趣味

儒家學說重實踐理性的人生觀及事在人為的理想品格,道家學說崇尚精神自由的人生觀及自然無為、遺世獨立的人格理想,兩者的差異反映在藝術的審美趣味上也必然不相同。儒家的審美趣味重“游于藝”,強調人對藝術技巧的熟練與精通,而道家則相反,重無意識,強調“以神遇而不以目視”。

所謂“游于藝”主要是指對技能的熟練掌握與精通,是對自然合規律性的了解和運用,并從中獲得一種合目的性與合規律性相統一的審美自由感。孔子說: “志于道,據于德,依于仁,游于藝。”(《論語。述而》)在這里,“藝”主要指禮、樂、射、御、書、數,即所謂“六藝”。 “禮”之所以被看做是“藝”,是因為“禮”的實行,包含著儀式、禮器、服飾等的安排以及左右周旋、俯仰進退等一整套瑣細而又嚴格的規定,而熟悉掌握這些,需要有專門的訓練。“樂”之所以被列入“藝”,也與要求對物質工具(如樂器)技能的熟練掌握有關。因此,孔子所說的“游于藝”的“藝”,主要是從熟練掌握一定物質技巧即技藝這個角度來強調的,對技能熟練的掌握是產生自由感的基礎。所謂“游于藝”的“游”正是突出了這種自由感,它是與藝術創作和其他活動中的創造性感受直接相關的,因為這種感受就其實質,即是合目的性與合規律性相統一的審美自由感,也即孔子所說的“隨心所欲,不逾矩”。熟練掌握藝術技能,從而達到對藝術創作的自由,這可謂藝術創作的最高境界。

在審美趣味方面,道家主張“無意識”。道家追求的是自然天成,不加雕琢,“以神遇而不以目視”,“不知其然而然”的無意識境界。莊子說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎?道不當名。”(《莊子。知北游》)在這里,莊子的“道”,如同老子“道可道非常道,名可名非常名”一樣,非語言、概念、名稱所可把握,只有通過自由心靈和直觀感受才能領會、體驗。莊子強調美在自然整體而不在任何有限現象,主張那種似乎不能捉摸、難以言喻、未可規范、有如鬼斧神工的創作。“庖丁為文惠王解牛,身之所倚,足之所履,膝之所躋,……始臣之解牛之時,所見無非全牛者,三年之后,未尚見全牛也。……彼節省有間,而刀刃者無厚,以無厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣。”(《莊子。養生主》)庖丁解牛,由于技巧的熟練,透徹地把握了客體對象的規律性,才能從“所見無非全牛者”到“目無全牛”,因牛之“固然”而動刀,不會因碰上堅硬的牛骨而使刀受損。也只有這樣,才能做到牛體之解“如土委地”而刀刃如新。

李澤厚先生認為,在審美趣味上,儒道看似水火不相交融,實則互為補充。儒家的“游于藝”強調的是人工,道家“無意識”強調的是超意識或冥同,但是,非“至工”達不到“無意識”。道家的“無意識”并不是先驗的、上帝賜予的、神秘不可捉摸的,無意識是有其自身的規律和邏輯的,它與意識是有聯系的,意識的排除和沉積,才造成了無意識,無意識仍然是人經過意識的努力所達到的非意識的積淀[3]295。庖丁解牛似的“技近乎道”,把孔子“游于藝”提升到了“依乎天理”的形而上學的高度,也即葉郎先生所認為的“道”是“技”的升華,技達到了高度的自由,就超越實用功利境界,進入審美的境界[4]。“道”是客觀存在的、最高的、絕對的美,任何技藝,包括文藝,達到這種“技近乎道”的境界,便是美的創造。

儒道兩家思想的這種互動互補,使得中國藝術呈現出豐富、生動并趨于完善的面貌。藝術的創作不可能脫離人類社會及人的意識和努力而獨立存在,走向先驗,它基于人類社會和人的意識和努力,但又超越人的意識和努力而成為藝術。這也正如朱光潛先生所說, “詩必有所本,本于自然;亦必有所創,創為藝術”,正猶如“織絲縷為錦繡,鑿頑石為雕刻,非全是空中樓閣,亦非全是依樣畫葫蘆”[5]。藝術的妙處唯在不即不離,唯其不離所以有真實感,唯其不即所以新鮮有趣。儒道互補對藝術的益處也就在于此。

[1]李澤厚.美學三書.美的歷程[M].天津:天津社會科學院出版社,2003.

[2]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:生活.讀書.新知三聯書店,2009.

[3]李澤厚.美學三書.華夏美學[M].天津:天津社會科學院出版社,2003.

[4]葉郎.中國美學史大綱[M].上海:上海人民出版社, 1985.

[5]朱光潛.詩論[M].北京:北京出版社,2009.