佛經翻譯中的文質之爭與文質之和

文永超

（四川外語學院 應用外語學院，重慶 400031）

□語言學

佛經翻譯中的文質之爭與文質之和

文永超

（四川外語學院 應用外語學院，重慶 400031）

佛經翻譯開創了中國翻譯實踐的第一次高潮，這個時期的譯者提出了諸多含義豐富的獨具特色的譯學概念，比如“文質”、“語趣”、“義理”。其中，文質說是一組核心概念，貫穿佛經翻譯的始終，文派與質派就翻譯風格和翻譯方法展開了一場漫長的論戰。合理科學地認識這對概念，對于了解佛經翻譯史、了解中國傳統譯論都是大有裨益的。文章首先探討了文派質派譯論的來源，然后詳細分析兩派思想在佛經翻譯的不同時期如何由文質之爭走向文質之和，最后分析這種轉變背后的促成因素。

文；質；佛經翻譯

一引論

中國大規模的翻譯實踐始于佛經翻譯，既給中國帶來了佛教文化，也讓譯者開始針對翻譯的性質、翻譯的功能以及譯者的主體性等問題發表見解，為后世的譯論奠定了基礎。中國的佛經翻譯實踐，從它的肇始時期開始，在方法上就一直隱藏著質派和文派的不同實踐和理論上的論爭，并逐漸朝著直譯和意譯的方向轉化而去[1]。既然文質兩派是傳統譯論的核心概念，貫穿佛經翻譯始終，就應該追根溯源，把這種隱藏起來的論爭顯性化，把各個時期的佛經譯者對文質的理解挖掘出來，再加以現代性的闡釋，豐富中國的譯論體系。

二 文質探源

佛經翻譯中的文質說來源于古代哲學中的文質說。“文”字的本義是指線條交錯的圖形，花紋，如《周易·系辭下》：“物相雜，故曰文。”[2]由此引申出華麗、有文采的意思，與“質”相對。如《史記·儒林列傳》“溫文爾雅”（辭句文雅正確）[3]。“質”的定義為：凡事物未經雕飾便叫做“質”，猶如器物的毛坯、繪畫的底子，因此含有質樸、樸素的意義[3]。后來引申為樸實，缺乏文采之意。這一對詞語最初出現在《論語·雍也》。子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”[5]但是，這里的文質說，不是用于評論文學，也不是評論翻譯，而是用來評論人物的。孔子所言“文質”指的是一個人的文化修養、言談舉止、禮儀節操。一個人若是缺少文化修養，言辭拙撲，不講禮儀，便如同“草野之人”；相反，若是過分地文飾言辭，講究繁文縟禮，就如同那些掌管文辭禮儀的史官了[6]。孔子眼中的君子就是外在禮儀與內在修養的完美結合。

這種文質結合觀也投射到中國傳統譯論的表述上。佛經翻譯的初期，由于佛經是外來文化，而當時中國文化屬于強勢文化。外來文化要想在中國文化中登堂入室，必須加以改造。這種改造內容上體現在印度佛教的唯心主義哲學逐步與中國儒學和老莊玄學的結合，譯論表述上則表現為借鑒中國傳統哲學觀的術語和傳統文論術語。傳統的翻譯理論以古代文論為依附，佛經翻譯中的文質之爭，焦點在于翻譯的風格或文或質的選擇，主要體現的是譯文是否要有文采。比如道安說“梵經尚質，秦人好文”[7]。這里的文質肯定指的是文章風格，并非翻譯方法。文派主張譯文要有文采，正所謂“言之無文，行而不遠”；質派的主張是譯文要樸實無華，所謂“信言不美，美言不信”。當然，佛經翻譯理論家有時候也用文質指代意譯和直譯兩種翻譯方法。比如僧祐提出“文過則傷艷，質甚則患野。野艷為弊，同失經體”的論斷[8]，則是討論的過度直譯和過度意譯的弊端。總而言之，佛經翻譯中的文指的是讓譯文有文采的意譯方法，質指的是讓譯文樸實無華的直譯方法。文質之爭，一直都是涵蓋了風格藝術味道的直譯意譯之爭，與現代譯論中的直譯意譯觀有明顯的不同。

三 文質之爭到文質之和的演進

從東漢初年到北宋末年的佛經翻譯，大致分為四個階段：第一階段，從東漢末年到西晉，是草創時期；第二階段，從東晉到隋，是發展時期；第三階段，唐代，是全盛時期；第四階段，北宋，是基本結束時期[9]。伴隨著佛經翻譯實踐的深入，譯者對文質說發表的譯論也逐步深入，經歷了質派占上風→文質折中論→文質圓滿調和論→雅俗折中適時論這四個階段。

（一）肇始期的爭論：質派理論上占上風

佛經翻譯的第一階段從東漢到西晉，屬于佛經翻譯的草創時期。這一時期質派的代表人物有安世高、支讖和竺法護，文派的代表人物是支謙。

佛經翻譯初期，由于實踐理性的影響，主譯者很少發表個人對翻譯的看法。但是，我們可以從后世對前期翻譯的總結管窺當時譯者的翻譯風格。《高僧傳》評價安世高的譯文“義理明晰，文字允正，辨而不華，質而不野”[10]。他的譯文說理明晰，措辭得當，文風不華麗，不粗俗，樸實得恰到好處。《合首楞嚴經記》記載支讖的譯文“棄文存質，深得經意”[11]。棄文存質，說明他把文與質完全對立起來，崇尚質派觀點，完全放棄文飾。譯經時采取直譯法，使得義理隱晦，讓譯文讀者無法了解原文的意義。東漢靈帝時的譯者康巨，譯文特點“言直理旨，不加潤飾”[12]。其譯文語言偏直，不加任何潤飾的文辭。安世高和支讖的譯文偏質（樸質），導致文理有所不盡（沒有忠實翻譯出原文的意義）。偏于文，為了求簡潔，也不能完全表達原文的結構，仍然沒有達到忠實。東晉人士竺法護譯文風格是“存真偏質”，偏重于質樸，與安世高和支讖的拙質完全不同，是存真的質、忠實的質，達到了“言準天竺，事不加飾”的效果。也可看出，雖然竺法護的翻譯風格比起初期的質派風格更靈活、更科學，但是堅持的是在不加修飾潤色（文）的前提下盡量達到忠實這個原則，仍然否定文辭在譯文中的表現。

這個時期文派的代表人物是三國時期的支謙，主要從事佛經的重譯合譯，其譯作總體特點是“曲得圣義，辭旨文雅。”他通過刪減、改音譯為意譯、譯文加注等方法追求文麗、簡約的譯文。但是，支謙過分追求美巧的文派風格，改“胡音”為漢意，大量意譯，結果導致譯文偏離原著，遭到后來的義學家的激烈批評[13]。后秦的翻譯家僧睿對支謙的文派譯法提出了質疑，認為過文的翻譯導致“名實不謹”。他說：“恭明前譯，頗麗其辭，仍迷其旨。是使宏標乖于謬文，至味淡于華艷。雖復研尋彌捻，而幽旨莫啟。”[14]為追求風格而犧牲意義，形成“幽旨莫啟”的譯文，說明他對如何在風格和忠實兩者間取得和諧這個問題認識不夠，犯了本末倒置的錯誤，因此這個時期以他的譯論為代表的文派理論是不成熟的。

文質兩派的第一次正面交鋒記載于三國時期佛經譯者支謙（約三世紀）的《法句經序》。序中云：

將炎雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直。仆初嫌其辭不雅。維祇難曰：“佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善。”座中咸曰：“老氏稱：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘書不盡言，言不盡意。’名圣人意，深邃至極。今傳胡義，實宜徑達。”是以自偈受譯人口，因循本旨，不加文飾。譯所不解，則厥不傳，故有脫失，多不出者。然此雖詞樸而旨深，文約而義博。[15]

從這篇序言我們可以清晰地看到質派譯者的翻譯觀“因循本旨，不加文飾”，在其眼中，質樸的翻譯就是“詞樸而旨深，文約而義博”的翻譯。遺憾的是，支謙如何反駁這種質派觀點來支持他的文派翻譯法，我們不得而知。同時，我們也應該看到，質派論者的論證方法是征圣法，每立一論，都要到古代圣賢那里去尋找理論依據，到古代文化典籍之中尋章摘句，尋找適合自己目的的理由和道理[16]。這種論證方式從宏觀著眼，缺乏科學的系統的符合邏輯的論證過程，以非邏輯、非理性的形式，來闡述自己的感受與認識，有明顯的弊病，不足以令人信服；而且把儒道的兩派觀點都引出來作為論據，讓質派的觀點顯得很有權威性。但是，質派論者沒有具體說明為何不加文飾，沒有提出譯文風格由原文風格決定這樣的科學論斷，因而是不成熟的文體觀；而文派的觀點也沒有得到發揮，支謙本人的譯經為人詬病，所以質派在理論上獲勝。通過以上分析可以看到，這個時期的文派質派觀點都不成熟，都有揚己抑彼的傾向。

（二）佛經翻譯發展期：文派質派成熟，文質折中

這一時期是佛經翻譯的發展期。譯論方面，質派的代表是道安，文派的代表是鳩摩羅什。道安的翻譯思想深受苻秦譯場主持人趙正的影響。趙正認為以前譯經的人，往往嫌梵文質樸，為趨時尚而追求譯文華麗，這點是不可取的。因為翻譯的目的是想要了解原文的意義，對原文的質樸又何必嫌棄呢？翻譯而不能充分傳達原意，其罪責就在譯人身上[17]。置原文風格于不顧，譯者添加辭藻以豐富文采，這是趙正所無法接受的，因為違背了忠實的原則，因此，他要求譯場的譯者對原文不增不減，只改動梵文倒裝句的語序，其他地方幾乎全照原文翻譯。受其影響，道安主張直譯，但要求譯文必須符合漢語習慣，不致令人費解。他把讀者引入到譯者的考慮范圍之內，已經開始關注讀者的接受，比起發軔期的譯論只關心忠實原文，無疑是明顯的進步的。道安不贊成支謙在文字上求“巧”，也不贊成多刪。他認為，簡略而不像原文那樣繁復的譯文，其實是摻了水的葡萄酒，不是原汁原味的葡萄酒了(不忠實原文)。至于風格上面，在其著名論斷“五失本，三不譯”中的第二條闡述得很清楚：“梵經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不可，斯二失本也。”[18]也就是說，由于梵語的經書崇尚質樸的風格，后秦時代的漢人卻喜歡文采，若要使譯文適合大眾的閱讀，只有使譯文更有文采，這樣卻失掉原本的風味。道安強調的是原本的風格，譯者不能為了取悅大眾而操縱原文。同時，他認為經文的文與質，應由經文本身決定，譯大乘經可以文一些，譯戒律就非質不可了。也就是說譯文的文質，取決于原文本內容和風格，不能由譯者隨意篡改。他反對“削胡適秦”、“飾文滅質”、“求巧而失旨意”[19]。道安的分析涉及到了文本類型對譯文風格和翻譯方法的影響，是很有見地的。“五失本三不譯“的提出，說明道安已經把理論和實踐結合起來，對后世翻譯活動更有指導價值，也體現出質派的理論不像前期那樣極端排斥文辭，在一步步走向成熟。

文派的鳩摩羅什懂得梵漢兩種語言，提倡意譯，主張只要不違背原意，譯文可不拘泥于原文的形式，在“存真”的原則下“依實出華”。羅什在和僧睿談到西方辭體的時候發表了很有見地的意見，我們可以看到他對文派風格的理解：

天竺國俗，甚重文藻。其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為尊。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。[20]

有的論者認為，這里可以看出羅什的不可譯的悲觀論調[21]。實際上，羅什的用心不是闡明翻譯不可為的思想，他的意思是說，天竺的文體辭藻豐富，韻文多，還可以配合音樂吟唱。但是如果翻譯成漢語的時候，譯文如果丟到原文的文采（蔚和藻飾并列結構，均為文采之意），雖然基本義理還在，但是改變文體猶如“嚼飯與人”，會導致譯文讀者反感。這里提出了譯文如何表現原作的風格問題。也就是說，羅什提倡譯文要保留文采，正符合他的文派思想。另外，我們也可以找到論據證明這一點。如鳩摩羅什譯《妙法蓮法經》時，有兩句話的原文是:“天見人，人見天。”羅什嫌譯得太直率，少文采，他的助手告訴他道:“莫不是應當譯作人天交接，兩得相見”，羅什稱善[22]。這也說明羅什的觀點是要在譯文中在不違背原義的基礎上增加文采，是典型的文派主張。為了實現這種主張，他的翻譯方法是刪減法，不拘原文體制，經常變異原文，處理的手法異常嫻熟，卻得“天然西域之語趣。”摒棄“格義”法，創立佛教新名詞，譯文卻更加忠實于原文[23]。雖然羅什在譯論表述上傾向于文，但是實踐上基本是折中而非偏激的。這種折中的觀點，具體而言，也就是文質并用，以最終達到“存真”的目的。這種折中觀點在同時期的其他譯者的譯論中也有體現。慧遠主張“闕中之論”。他認為：以文應質則疑者眾，以質應文則悅者寡[24]。這是孔子的“質勝文則野，文勝質則史”觀點的延伸，強調的是文質辨證的統一；僧祐則進一步強調：文過則傷艷，質甚則患野，野艷為弊，同失經體[25]。由此可以看出，這個時期的譯者對風格的認識更深入，對忠實的體現方式理解得更透徹了，其譯文質量的提高也就在情理之中。總體特征是：這一階段的文質之爭不像第一階段那樣偏執，質派文派的翻譯觀都趨于成熟，并且得到不同程度的調和。

（三）佛經翻譯全盛時期：文質圓滿調和

佛經翻譯的全盛時期是在貞觀年間，這一時期的譯經大師非玄奘莫屬。他精通梵語，到過印度佛教的最高學府那爛陀寺留學，還用梵文寫過文章，漢文程度又好。“覽文如己，轉音猶響”[26]。雖然玄奘的譯場也由多人參與，玄奘口授，其他人員筆受、綴文潤色，但是他的文章天才表現為出口成章，落筆即是的那種翻譯，實際上參與翻譯的其他人需要改動的地方很少。這說明玄奘完全具備忠實翻譯的條件，也就具備了調和譯文風格的條件。根據呂澂的研究，玄奘的譯文風格是：比起鳩摩羅什那樣修飾自由的文體太覺得太質，比起竺法護、義凈所譯那樣樸拙的作品又覺得文；比起鳩摩羅什的譯文是直譯，比起義凈那樣詰屈聱牙又像意譯[27]。很明顯，在翻譯風格上和翻譯方法上，玄奘都采取了折中的辦法，充分借鑒了前代譯者竺法護、義凈以及鳩摩羅什等的譯經經驗，融合他們的翻譯方法，譯文風格有文有質，翻譯方法多樣化，有直譯有意譯，有補充法、省略法、變位法、分合法、譯名假借法、代詞還原法[28]。呂澂認為，玄奘運用了六代以來那種偶正奇變的文體，參酌梵文鉤鎖連環的方式，創成一種精嚴凝重的風格，用來表達特別著重結構的瑜伽學說，恰恰調和[29]。玄奘譯文的優點不僅僅表現在風格和方法上，而且“由于學力的深厚，和對華梵語文的通徹，所以能夠自在運用文字來融化原本所說的義理，借以發揮自己信奉的一家之言。換句話說，玄奘能熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本，甚至改動原本。這樣的事實在從前沒有梵文原典的對照是看不出來的”[30]。能運用自己的語文優勢，讓原文義理融化在譯文中，達到了錢鐘書先生說的化境的標準，難怪梁啟超對玄奘的翻譯評價極高，認為其翻譯“圓滿調和，斯道之極軌”，達到了佛經翻譯的最高境界。文質之爭，風格之爭，如何達意之爭，得到圓滿調和，對立的兩派力量得到均衡。

（四）佛經翻譯衰微時期：雅俗折中適時論

第四階段的佛經翻譯指北宋時期的翻譯。由于長年戰亂，政府不再大力贊助譯場翻譯，加上佛教在印度的衰微，導致佛經翻譯在中國逐漸衰微。這個階段發表精彩譯論的譯者不多，主要代表人物是贊寧。他發表的譯論集中在重申和發揮翻譯的定義，總結道安、彥琮、玄奘等人的觀點，并提出了“六例”說，歸納了佛經翻譯中的六對矛盾，提出解決矛盾的辦法。其中特別值得我們注意的是第三例中提出的直譯概念。與以前的譯者提出的直譯（質派譯法）概念不同，贊寧的直譯與轉譯相對，指的是直接翻譯梵語的佛經，而不是轉譯胡語版的佛經。對于譯文風格文質之爭，贊寧也發表了自己的看法，但主要是總結性言論，新觀點并不多。他認為文質之爭，也就是雅俗之爭。他用問答的方式，對雅俗問題發表了看法。他認為，“茍參鄙俚之辭，曷異屠沽之譜？”[31]如果都用淺陋低俗之辭，那佛祖的話屠夫酒販的話有什么區別嗎？意思是譯經不必避用典雅的語言，該用典雅之辭的地方還是要用。他又指出：“然則糅書勿如無書，與其典也，寧俗。”[32]如果在譯文中用典會讓經書的意義變得雜亂，那么還不如用俗語，但又不能太俗。總之，必須“折中適時，自存法語，斯謂得譯經之旨矣”[33]。也就是說，雅與俗，文與質，要根據不同情況采取折中的原則來保留佛法用語，這才是譯經的宗旨。同時，他認為鳩摩羅什翻譯《法華》采用了折中的方法，所以羅什譯文“有天然西域之語趣”[34]。從上可見，贊寧贊同文質結合、雅俗結合的翻譯，這種結合觀無疑是對開始于東漢的文質之爭再度總結。

四 促成文質之爭到文質之和的因素

（一）譯者和原本因素

文質之爭到文質圓潤調和，與譯者的身份有關。各個階段的佛經翻譯，盡管有質、文兩個方面的諸多不同，但是有一點是共同的：翻譯的主體都是僧人。這種特殊的身份客觀上要求譯者不能離經叛道，要在譯文中忠實的把佛經的義理翻譯出來。但是，各個時期的譯者語言能力又不同，經歷了一個單語走向雙語的過程或者說是由不通梵語到精通梵語的過程。如安世高、支讖雖“通曉華語”，但不懂梵語；道安不懂梵文；鳩摩羅什雖懂漢語，但中文的造詣不夠精深，至少比不上他的西文的造詣，所以翻譯時要藉重他的助手。任繼愈認為：“從三國到南北朝，這段長的時間，佛經中的重要的經典，差不多都有了中文譯本，甚至不止一本。其中除了少數的幾個人以外，大半的翻譯本都不大高明，常是詞不能達意，也有和原書意思不能盡合的地方。他們所以有這種錯誤，主要的原因就是從事翻譯的人，多半是只會一種文字。”[35]由于譯者本身的語言能力欠缺，往往不具備精通雙語的條件，一方面導致譯文錯誤多，另一方面，也導致他們對如何在譯文中傳達原文風格和什么樣的翻譯方法最科學的認識難免偏頗，表達出或偏文或偏質的不科學論斷。到了唐代的玄奘，雙語的造詣精深，具備比較梵語文本和漢語文本的語言條件，因而他的譯文能夠達到圓滿調和，不至于過文或過質。

從原本的角度看，早期的佛經翻譯的原文本是胡語（西域語）文本，不是梵語文本，翻譯的性質屬于轉譯，并非直譯。梵語佛經譯成胡語，已經經歷過一次旅行，譯文中難免丟失原文的風格；僧人把胡語版本的佛經譯成漢語的時候，就文質方面的風格問題進行討論，焦點肯定是胡語的佛經風格和漢語風格的問題，源語文本的缺失導致這種風格觀就存在先天的缺陷。同樣是到了唐代，玄奘從印度取回梵語的佛經回長安翻譯，這才是真正意義上的梵漢翻譯。由于自身的語言優勢，同時有雙語文本的比對，玄奘提出文質圓滿調和的科學論斷也就在情理之中了。

（二）古代哲學觀念的影響

佛經翻譯是中國第一次翻譯高潮，無論是理論上的認識還是實踐上的操作，處于歷史的開端便具有開拓之功。同時，由于中國傳統文化具有明顯的繼承性特點，譯論方面的建樹肯定要以主體文化作為參照系，以統領文學藝術各個方面的哲學思想作為基礎，結合翻譯的特點進行闡述。劉宓慶認為：中國翻譯從一開始就受制于儒家和道家教義的規管，一切必須鉚合于主體中心論的傳統哲學話語規范，給譯者留下的自由度很小，精神上的制約相當大[36]。早期的重質輕文的傾向，深受道家崇尚素樸，反對浮華的影響。道家思想強調保持和發揚人原有的素樸的自然本性：提倡返樸歸真、敦厚樸實，反對浮華輕薄，因為浮華輕薄的禮義就是世亂禍首。表現在翻譯上，就是要忠實地亦步亦趨地翻譯，無論是內容上還是句式上都不允許譯者的調整，完全直譯，也不能在譯文中增加文采。只有這樣的翻譯才是存真的質樸的翻譯。

隨著譯經規模的擴大，譯事的深入，文本的多樣化，文質之爭中的中和論逐漸成形，包括了慧遠的厥中論，玄奘的圓滿調和論和贊寧的雅俗折中適時論。“中”是中國傳統哲學的核心概念之一。龔鵬程認為：中，是陰陽清濁剛柔等各異質之兩端相合以后形成的和諧平和狀態[37]。中國傳統文化一向強調這種中和狀態，體現在哲學、藝術以及思維方式上。比如：國人自稱中國，既有地理位置上自居中央，更有意識上對“中”的強調。《尚書》曰：“王道蕩蕩，無偏無陂。也就是說，國君要穩定統治，就要不偏不倚，不偏向任何一方。”[38]孔子論：文質彬彬，然后君子。這句話中的“彬彬”就是強調君子身上那種和諧的文化修養，那當然是一種最高的境界。佛經翻譯達到這種“彬彬”的最高境界是經歷了一個過程的：最初的質派崇尚“棄文存質”，把文質對立起來，操作上一味直譯，擯棄意譯，遵循的是亞里士多德的排中律，即A與非A之間沒有一個中間位置或狀態。這種思維方式就造成了初期的翻譯質派占上風的現實，只看到文質對立的一面，沒有看到兩者統一的一面。后來，隨著政府的贊助，譯場擴大和主譯者語言水平的提高，秉承中庸思想，文質之爭開始求和。《中庸》強調A與非A是可以折中的，即“取兩用中”[39]。文質彬彬，然后君子，就是文也要質也要，文質兼得而為中，有文有質，不偏于文，也不偏于質。這種觀念，就否定了把文質完全對立起來的學說，強調文質是可以兼容并達到和諧狀態的。慧遠認為：以文應質則疑者眾，以質應文則悅者寡；僧祐認為：文過則傷艷，質甚則患野，野艷為弊，同失經體。玄奘的圓滿調和論都滲透了這種辯證統一的思想。我們知道，文質的風格也好，直譯意譯的方法也罷，都是可以統一在譯文中的。體現“圣人”思想的佛經，本來就是根據不同對象來說道理的，所以原文本就有文有質，這就要求譯文也會有文有質，因為好的譯文往往要達到“既需求真，又需喻俗”的要求。原文本中有文采的內容可以在譯文中傳達，質樸的內容同樣可以在譯文中傳達。直譯和意譯兩種翻譯方法，也常常是并行不悖的運用在各種文體的翻譯中。文質并用的調和論思想受了傳統哲學的“中和”哲學的影響，并且對后世的譯論的影響也很深遠。嚴復的信達雅三維之和、傅雷的形似神似之審美調和以及錢鐘書化境之和都是這種哲學觀的體現，所以梁啟超用“斯道之極軌”這樣的溢美之辭來評價文質調和論。

五結語

漫長的佛經翻譯，給中國帶來了新奇的佛教文化，豐富了本土文化，同時開啟了中國傳統譯論的先河。文質之爭，起源于傳統的哲學觀和文體觀，一直貫穿佛經翻譯實踐活動中，在不同階段有不同的表述方式。文質兩派雖然對峙，但是最后達到了調和。這個對峙到調和的過程，有譯者、原本因素的制約，更有傳統文化的干預。“闕中論”“折中論”和“調和論”的提出，是對佛經翻譯實踐的理論總結，更是對后世的譯論起到引導的作用，因而是值得當代翻譯研究者重視的。

[1][16]王宏印.中國傳統譯論經典詮釋——從道安到傅雷[M].武漢：湖北教育出版社，2003.10、105.

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[35]任繼愈.佛經的翻譯[EB/OL].http://www.douban. com/group/topic/7847464/.

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H315.9

A

1674-3652（2011）04-0076-06

2011-05-04

文永超，男，四川安岳人，四川外語學院應用外語學院講師，主要從事翻譯理論與實踐研究。

[責任編輯：雪 豹]