人間世·地獄·無?！斞概c地獄探述

錢光勝

(蘭州大學歷史文化學院,甘肅蘭州 730020)

人間世·地獄·無常
——魯迅與地獄探述

錢光勝

(蘭州大學歷史文化學院,甘肅蘭州 730020)

佛教地獄思想對魯迅影響深刻,在其作品中對《目連救母勸善戲文》、《玉歷至寶鈔》和《何典》等典籍屢有提及,魯迅以地獄比類人世間,在行文構思中對地獄多有借鑒,對地獄“無常”亦有所考證。因此,“地獄”對理解魯迅及其作品具有重要意義。

魯迅;目連救母勸善戲文;玉歷至寶鈔;何典;地獄;無常

魯迅與佛教的關系,學術界論述甚多①汪衛東《〈野草〉與佛教》,《中國現代文學研究叢刊》,2008年第1期;哈迎飛《論魯迅與佛教文化的關系》,《福建學刊》1997年第6期;陳愛強《魯迅與佛教》,《山東社會科學》,1997年第4期;姚錫佩《魯迅對佛教的探求及遺存的佛典》,《魯迅研究學刊》1996年第1期。,然魯迅與佛教地獄的關系,關注者不多②劉勇強.魯迅筆下的地獄意象,對此有所關注。見《魯迅研究月刊》1990年第8期.,本文以為值得進一步探討,現論述如下,不當之處,敬祈批評指正。

一

魯迅與地獄淵源頗早,他不到一歲,“便領到長慶寺里去,拜了一個和尚為師了”③我的第一個師父.《魯迅全集》第6卷,人民文學出版社,2005:596.,法號“長庚”,曾看師父戴著毗盧帽放焰口,而放焰口是盂蘭盆會的主要儀式之一,在于拯救地獄中受苦受難的親人。

魯迅對《目連救母勸善戲文》(以下簡稱《目連戲》)影響深刻④《吶喊·社戲》,《魯迅全集》第1卷,頁588。紹興演《目連戲》的歷史可追溯到明代,張岱(1597-約1689)為浙江山陰人,其《陶庵夢憶》記載紹興“選徽州旌陽戲子剽輕精悍、能相撲跌打者三四十人,搬演《目蓮》,凡三日三夜,……凡天神地祗、牛頭馬面、鬼母喪門、夜叉羅剎、鋸磨鼎鑊、刀山寒冰、劍術森羅、鐵城血澥,一似吳道子《地獄變相》”。見《陶庵夢憶·西湖夢尋》卷六,作家出版社1995年版,頁116。魯迅藏書中有《新刻出相音注勸善目蓮救母行孝戲文》,三卷,六冊,見《日記·日記十七》,《魯迅全集》第16卷,77.,少年時還曾扮演過鬼卒⑤且介亭雜文末編·女吊.《魯迅全集》第6卷:639.。除了《目連戲》的“好人升天,惡人落地獄”之外⑥且介亭雜文末編·女吊.《魯迅全集》第6卷:638.,還有《玉歷至寶鈔》(以下簡稱《玉歷》)⑦玉歷至寶鈔.也稱《玉歷鈔傳》,是清代非常流行的一部善書.。魯迅后來說,“我能在大眾面前,冠冕堂皇地閱看的,是《文昌帝君陰騭文圖說》和《玉歷鈔傳》,都畫著冥冥之中賞善罰惡的故事,雷公電母站在云頭,牛頭馬面布滿地下,不但‘跳半天空’是觸犯天條的,即使半語不合,一念偶差,也都得受相當的報應”,“我所看的那些陰間的圖畫,都是家藏的老書,并非我所專有”⑧朝華夕拾·二十四孝圖.《魯迅全集》第2卷:259,260.,“況且只要看過《玉歷鈔傳》,就都知道十殿閻王的某一殿里,有用天秤來稱犯人的辦法,所以‘以稱稱之’,也還是毫不足奇”①二心集·再來一條“順”的翻譯《,魯迅全集》第4卷:358,359.,“但講天堂的遠不及六朝方士的《十洲記》,講地獄的也不過鈔襲《玉歷鈔傳》”②熱風·三十三《.魯迅全集》第2卷:315.。

胡適曾回憶,少年時“二哥的丈母頗認得字,帶來了《玉歷抄傳》,《妙莊王經》一類的善書,……所以腦子里裝滿了地獄的殘酷景象”③四十自述.歐陽哲生編《胡適文集1》,北京大學出版社,1998:58.,“有一天,我正在溫習朱子的《小學》,念到了一段司馬溫公的家訓,其中有論地獄的話,說:形既朽滅,神亦飄散,雖有剉燒舂磨,亦無所施?！抑刈x了這幾句話,忽然高興的直跳起來?！赌窟B救母》,《玉歷抄傳》等書里的地獄慘狀,都呈現在我眼前,但我覺得都不怕了。放焰口的和尚陳設在祭壇上的十殿閻王的畫像,和十八層地獄的種種牛頭馬面用鋼叉把罪人叉上刀山,叉下油鍋,拋下奈何橋去喂餓狗毒蛇,——這種種慘狀也都呈現在我眼前,但我現在覺得都不怕了”④同上,頁60.。文中“剉燒舂磨”,指地獄中的種種酷刑,以此為鏡,也多少能看到魯迅少年時期的心路歷程。

還有《何典》。魯迅自從在《申報館書目續集》上看到《何典》提要后,“疑其頗別致,于是留心,訪求但不得”⑤華蓋集續編·為半農題記〈何典〉后,作.《魯迅全集》第3卷:320.,“向來也曾訪求,但到底得不到。現在半農加以校點,先示我印成的樣本,這實在使我很喜歡”⑥〈何典〉》題記.《魯迅全集》第7卷:308.,對《何典》的喜愛溢于言表?！逗蔚洹芬粫鴿饽夭实孛枥L了地獄諸鬼的悲慘生活,實意在影射人間。魯迅《故鄉》里開豆腐店的楊二嫂綽號叫“豆腐西施”,即與《何典》中“豆腐羹飯鬼”之女名字相同⑦清張南莊《何典》卷八《鬼谷先生白日升天·畔房小姐黑夜打鬼》,工商出版社,1981:130.。到晚年,魯迅還曾購日人山邊習學著《佛教中地獄的新研究》一書⑧日記·日記二十三《.魯迅全集》第16卷:439.,可以說,從少年到晚年,魯迅始終對佛教地獄有著濃厚興趣。

二

魯迅在《狂人日記》中揭示了封建社會“吃人”的本質,以地獄來比照社會,魯迅還發現:人世間即地獄,這地獄的歷史和“吃人”的歷史一樣長久。

魯迅往往從野史筆記中看到中國社會“吃人”的真相——民眾被奴隸,從“人變為鬼”,其命運也和地獄中的鬼一樣。他說:“自有歷史以來,中國人是一向被同族和異族屠戮,奴隸,敲掠,刑辱,壓迫下來的,非人類所能忍受的楚毒,也都身受過,每一考查,真教人覺得不像活在人間”⑨且介亭雜文·病后雜談之余.《魯迅全集》第6卷:187.;“華夏大概并非地獄,然而‘境由心造’,我眼前總充塞著重迭的黑云,其中有故鬼,新鬼,游魂,牛首阿旁,畜生,化生,大叫喚,無叫喚,使我不堪聞見。我裝作無所聞見模樣,以圖欺騙自己,總算已從地獄中出離”(10)華蓋集·“碰壁”之后《.魯迅全集》第3卷:72.。

在《〈何典〉題記》中他說,“于是作者便在死的鬼畫符和鬼打墻中,展示了活的人間相,或者也可以說是將活的人間相,都看作了死的鬼畫符和鬼打墻”(11)〈何典〉》題記《.魯迅全集》第7卷:308.。

在魯迅看來,當時軍閥混戰的社會也只不過是幾千年來人間地獄的延續,他說:“我先前讀但丁的《神曲》,到《地獄》篇,就驚異于這作者設想的殘酷,但到現在,閱歷加多,才知道他還是仁厚的了:他還沒有想出一個現在已極平常的慘苦到誰也看不見的地獄來”(12)且介亭雜文末編·寫于深夜里《.魯迅全集》第6卷:520,521.,“但這地獄也必須失掉。這是由幾個有雄辯和辣手,而那時還未得志的英雄們的臉色和語氣所告訴我的。我于是作《失掉的好地獄》”(13)二心集·〈野草〉英文譯本序《.魯迅全集》第4卷:365,365.,并指出“稱為神的和稱為魔的戰斗了,并非爭奪天國,而在要得地獄的統治權。所以無論誰勝,地獄至今還是照樣的地獄”(14)集外集·雜語《,魯迅全集》第7卷:77.。

《失掉的好地獄》以地獄統治者的變遷,比類人間世,頗有深意,實為一篇奇文。此文中,火焰、鋼叉、沸騰油鍋、牛首阿旁、劍樹刀山等種種意象匯集在一起,集佛教地獄之大成。文中“曼陀羅花”,《全集》釋為“佛經說,曼陀羅花白色而有妙香,花大,見之者能適意,故也譯作適意花”①野草·失掉的好地獄.《魯迅全集》第2卷:206.。然就全文看,地獄中“曼陀羅花”似別有深意。

在《失掉的好地獄》中,寫到“曼陀羅花”的文句有三,一為天神統治時,“地獄原已廢弛很久了:劍樹消卻光芒;沸油的邊際早不騰涌;大火聚有時不過冒些青煙,遠處還萌生曼陀羅花,花極細小,慘白可憐”;二為當魔鬼戰勝了天神時,“鬼魂們從冷油溫火里醒來,從魔鬼的光輝里看見地獄小花,慘白可憐,被大蠱惑,倏忽間記起人世”;三為人類打敗魔鬼,人類的整飭使者已臨地獄,鎮壓了鬼魂,遷他們于劍樹林的中央,“人類于是完全掌握了主宰地獄的大威權,……曼陀羅花立即焦枯了”。

曼陀羅花在印度向來被當作是天界之花,吉藏《法華義疏》卷二云:“故天雨四花,……曼陀羅華者,河西道朗云天華名也,中國亦有之,其色似赤而黃,如青而紫,如綠而紅”②大正藏.第34冊:469.。上述三句話亦即意味著:在統治者們爭奪人間——亦即地獄的統治權的時候,也就是眾鬼們——民眾們能得到片刻喘息的時候,故地獄里有些天界的景象,亦即曼陀羅花的生長和開慘白色的小花,而“人類于是完全掌握了主宰地獄的大威權”時,那“曼陀羅花立即枯焦了”,也意味著人民連喘息的空間也一并失去,地獄將更像地獄,而這地獄的結束將沒有盡期。

三

《野草》中的“我”,《祝福》中的“祥林嫂”和《傷逝》中的“子君”和“涓生”,是這人間地獄中苦苦掙扎的靈魂,

魯迅曾說《野草》“大半是廢弛的地獄邊沿的慘白色的小花,當然不會美麗”③二心集·〈野草〉英文譯本序.《魯迅全集》第4卷:365.,“在荒寒的野外,地獄的旁邊”④野草·失掉的好地獄《.魯迅全集》第2卷:204.,《野草》的時空就是地獄,苦悶、彷徨的“我”就是地獄中的鬼魂。

《死火》是一個嚴寒、冰凍的世界,“我夢見自己在冰山間奔馳。這是高大的冰山,上接冰天,天上凍云彌漫,片片如魚鱗模樣。山麓有冰樹林,枝葉都如松杉。一切冰冷,一切青白。使我忽然墜在冰谷中?！人拿?登時完全青白。我一面思索著走出冰谷的法子⑤野草·死火.《魯迅全集》第2卷:200.”,此處“冰山”實源于佛教寒冰地獄,《經律異相》卷第五十說“寒地獄者,八方冰山。山十八隔,復有十八諸小冰山,寒冰山間如瓦蓮華,高十八由旬,上有冰輪⑥大正藏,第53冊:263.”。

《死火》中處處是火焰,“我的身上噴出一縷黑煙,上升如鐵線蛇。冰谷四面,又登時滿有紅焰流動,如大火聚,將我包圍。我低頭一看,死火已經燃燒,燒穿了我的衣裳,流在冰地上了”⑦野草·死火《.魯迅全集》2卷:201.,而熊熊火焰是地獄的基本特征之一,佛經中所述甚多,如《大樓炭經》卷第二云:“復次黑界泥犁東壁。火燒三匝燒人火焰至西壁,西壁火焰至東壁,南壁火焰至北壁,北壁火焰至南壁。上火焰下至地,下焰上至上”⑧大正藏,第1冊:283.。在佛經也有“罪人”燃燒的描述,如《佛說四泥犁經》云:“彼提舍大泥犁,身出火焰長二十肘。諸比丘瞿波犁大泥梨,身出火焰長三十肘。諸比丘,調達大泥犁,身出火焰長四十肘。末佉梨大泥梨,身出火焰長六十肘⑨大正藏,第2冊:861.”。

再看《死火》中的另一情節,“有大石車突然馳來,我終于碾死在車輪底下,但我還來得及看見那車就墜入冰谷中”(10)野草·死火《.魯迅全集》第2卷:201.,亦與地獄酷刑“火車”相似,《長阿含經》卷第十九云:“云何名無間地獄?其諸獄卒捉彼罪人剝其皮,從足至頂。即以其皮纏罪人身,著火車輪。疾駕火車,輾熱鐵地。周行往返,身體碎爛。皮肉墮落,苦痛辛酸,萬毒并至”(11)大正藏,第1冊:124.。

人世間的孤獨、痛苦時往往與地獄無異,《復仇》中寫道:“這樣,所以,有他們倆裸著身,捏著利刃,對立于廣漠的曠野之上。他們倆將要擁抱,將要殺戮,……然而他們倆對立著,在廣漠的曠野之上,裸著全身,捏著利刃,然而也不擁抱,也不殺戮,而且也不見有擁抱或殺戮之意”①野草·復仇《.魯迅全集》第2卷:176.,相互殺戮亦與《長阿含經》中“想”地獄仿佛,“想地獄,其中眾生懷毒害想,共相觸嬈。手執自然刀劍,刀劍鋒利,迭相斫刺?！滹L來吹,皮肉更生,尋活起立。彼自想言:‘我今已活。’余眾生言:‘我想汝活。’以此因緣故,名想地獄”②大正藏,第1冊:121.。魯迅曾說“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣”③書信·致李秉中《.魯迅全集》第11卷:453.,《野草》可視為對此的一種闡釋。

在《傷逝》中,“子君”和“涓生”也是地獄中苦苦掙扎的鬼魂,涓生在知曉子君郁郁而終后的心情:

我愿意真有所謂鬼魂,真有所謂地獄,那么,即使在孽風怒吼之中,我也將尋覓子君,當面說出我的悔恨和悲哀,祈求她的饒恕;否則,地獄的毒焰將圍繞我,猛烈地燒盡我的悔恨和悲哀。

我將在孽風和毒焰中擁抱子君,乞她寬容,或者使她快意……。④彷徨·傷逝.《魯迅全集》第二卷:133.

按佛經所述,墜入地獄之人均為犯了十惡的“罪人”,涓生顯然認為子君是“有罪”,否則她決不會在地獄里,涓生也要在地獄“孽風怒吼之中”尋找子君,那么,地獄中的烈焰也許是解脫的唯一途徑,涓生、子君身上隱隱有魯迅、朱安的影子。按魯迅所述,朱安是母親送給他的一件禮物,他不得不接受,面對一個自己不愛又不能拋棄的人,魯迅痛苦地體味到:背負著這種負罪感來爭取愛情和個性自由的他們那一代人,內心深處是多么的不安啊,這是生于傳統之中,尋求超越傳統的新生的人們不得不接受的一種命運。

明清時期各種善書非常流行,其核心就是地獄果報思想。仁井田升曾考察了流行于明清時期的《玉準輪科輯要》等善書,注意到這些善書能夠達到和法律一樣的預防犯罪的效果⑤(日)仁井田升.大木文庫印象記——有關官箴、公牘與民眾之間關系的資料述略.見田濤編譯《日本國大木干一所藏中國法學古籍書目》,北京:法律出版社,1991:170.,然而“‘神道設教’的立場,忽略了地獄觀念所包含的救贖的契機。再婚女人落入地獄,身體要被鋸開這種觀念,是佛教的因果思想與地獄觀念被糅進儒教的宗族主義,它以現實主義的儒教嚴酷觀念對民眾起桎梏作用”⑥(日)丸尾常喜著.秦弓譯《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說分析》:214.。魯迅曾敘及說部中,婦女再嫁后“便被前夫的鬼捉去,落了地獄”的故事⑦墳·我之節烈觀.《魯迅全集》第1卷:127.,當為《祝?！钒l端。

《祝福》中關鍵處有兩點,一是小說中柳媽關于祥林嫂死后面臨“冥判”的描述:

“祥林嫂,你實在不合算。”柳媽詭秘的說?！霸僖粡?或者索性撞一個死,就好了?，F在呢,你和你的第二個男人過活不到兩年,倒落了一件大罪名。你想,你將來到陰司去,那兩個死鬼的男人還要爭,你給了誰好呢?閻羅大王只好把你鋸開來,分給他們。我想,這真是……。”⑧彷徨·祝福.《魯迅全集》第2卷:19.

二是祥林嫂臨死前和作為知識分子的“我”的一番對話:

“這正好。你是識字的,又是出門人,見識得多。我正要問你一件事——”她那沒有精彩的眼睛忽然發光了。我萬料不到她卻說出這樣的話來,詫異的站著?！熬褪恰彼呓鼉刹?放低了聲音,極秘密似的切切的說,“一個人死了之后,究竟有沒有魂靈的?”……,“也許有罷,——我想?！蔽矣谑峭掏掏峦碌恼f?！澳敲?也就有地獄了?”“阿!地獄?”我很吃驚,只得支梧著,“地獄?——論理,就該也有?！欢参幢?……誰來管這事……?！雹籴葆濉ぷ８！?魯迅全集》第2卷:7.

對于目不識丁的祥林嫂來說,故事發生在“我的故鄉魯鎮”,而這里正是《目連戲》、《玉歷至寶鈔》流行的地方②“紹興戲的地方特色是說白全用本地口音,也不呀呀的把一個字的韻母拚命的拉長了老唱,所以一般婦老都能了解”。見周作人《魯迅小說里的人物》,河北教育出版社,2002:173.。《祝?！凡粌H寫了再嫁婦女的悲慘命運,更重要的是在于揭示了隱藏在民眾思想下的基石之一,亦即民族傳統意識的一部分——地獄及其冥判思想③周作人指出“:這些迷信便是故事的第二成分,在民間是自成一個體系,很有點勢力的”。見《魯迅小說里的人物》.195.,祥林嫂生前就在地獄審判的陰影下生活、掙扎,無疑也是人間地獄中的一個“鬼魂”。

綜上所述,佛教地獄思想本有著深刻的內涵,魯迅用它來關照社會,關照人生,他的文字也成為“地獄邊沿的慘白色的小花”,不會美麗,他的拆除“鐵屋子”呼喊,亦正如地獄中眾鬼們發出的反獄的呼聲。

四

魯迅《故事新編》對《目連戲》有所借鑒,這一點王瑤先生已經指出④王瑤.魯迅〈故事新編〉散論.《魯迅研究》第6輯:1982.。需要指出的是,魯迅行文,也借鑒地獄“冥判”之模式,如《智識即罪惡》一文,構思巧妙,文筆生動,特別是作者“自己”入冥情節,為先生文章中所僅見。文中“油豆滑跌小地獄”⑤熱風·智識即罪惡《.魯迅全集》第1卷:391.,為我們解讀這篇文章的模式提供了重要線索。

考佛典無“油豆滑跌小地獄”之稱,其名實出自勸善書《玉歷》?！队駳v》之淵源,可上溯到敦煌遺書中的《閻羅王授記四眾預修生七往生凈土經》(簡稱《佛說十王經》)⑥關于此經,見杜斗城《敦煌本〈佛說十王經〉校錄研究》,甘肅教育出版社1989年12月版;(美)Stephen F.Teiser.The Scripture on the Ten Kings,Honolulu,Hawaii:University of Hawaii Press,1994.,此經在晚唐五代宋初時流傳頗廣,除漢文寫本外,還有回鶻文和西夏文寫卷⑦張總.〈閻羅王授記經〉綴補研考.《敦煌吐魯番研究》第5卷:92.。此經言“亡人”一七至七七,百日、一周年、三周年,依次過地獄十王庭,接受審判。宋代出現之《玉歷至寶鈔》進一步發展了此經之思想,融儒釋道于一家,對宋元以來的社會,產生了極為深遠之影響。魯迅先生少年時就熟讀勸善書《玉歷》⑧朝華夕拾·二十四孝圖《.魯迅全集》第2卷:259,260.,成年后,先生依然多方搜集《玉歷》⑨魯迅收集的《玉歷》有北京龍光齋本、鑒光齋本,天津思過齋本、石印局本,南京李光明莊本,杭州瑪瑙經房本,紹興許廣記本等,見《日記人物書刊注釋》《,魯迅全集》第17卷:309.,所得版本至少有十種之多(10)朝花夕拾·后記《.魯迅全集》第2卷:341.,也見于他的日記(11)日記《.魯迅全集》第16卷:25,27,28.。

《智識及罪惡》一文中,“我”在夢中被“活無常”、“死有分”勾到陰間,依次經過“閻羅王”的審判,再投入到一座城池中的“油豆滑跌小地獄”,類似于《玉歷》之中“罪人”冥判時依次過十王殿的模式。文中提及“的活無常”、“死有分”和“牛頭馬面”在《玉歷》中均繪有圖像。

在《玉歷》中,十王依次是:一殿秦廣王、二殿楚江王、三殿宋帝王、四殿五官王、五殿閻羅天子、六殿卞城王、七殿泰山王、八殿都市王、九殿平等王、十殿轉輪王,又有八重地獄,共計有一百三十八獄?！队駳v》之《玉歷條款章句》言四殿五官王,“司掌大海之底,正東沃燋石下,合大地獄,此重亦廣五百由旬,亦另有十六小地獄:一名沯池小地獄,二名煉竹簽小地獄,三名沸湯澆手小地獄,四名掌流液小地獄,五名斷筋剔骨小地獄,六名肩刷皮小地獄,七名鍴膚小地獄,八名蹲峰小地獄,九名鐵衣小地獄,十名水石土瓦壓小地獄,十一名戮眼小地獄,十二名飛灰塞口小地獄,十三名灌藥小地獄,十四名油豆滑跌小地獄,十五名刺嘴小地獄,十六名碎石埋身小地獄”(12)玉歷至寶鈔《.藏外道書》第12冊,巴蜀書社,1994:790.,魯迅先生所言實出于此,亦見《玉歷》之影響。

五

明清以來《玉歷》、《目連戲》和“無常”在民間廣為流傳①相關描述見游子安《勸化金箴》,天津人民出版社,1999.,對民眾的精神世界產生了深刻影響。作為一位優秀的民俗學者②(日)丸尾常喜著.秦弓譯《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說分析》:166.,魯迅在《無常》、《后記》諸篇中,他以《玉歷》為參照,對地獄中土化、世俗化的重要人物“無?！?從淵源、民俗和圖像的角度進行了考證,遠早于陳寅恪、胡適對中土冥界的關注和研究③陳寅恪先生曾考證(1949年)《三國志·司馬芝傳》中的“無澗神”,疑本為“無間神”,即地獄神。見《魏志司馬芝傳跋》《,金明館叢稿二編》,三聯書店2001年版,頁89。胡適先生晚年(1961年)研究“十殿閻王”,指出安世高譯《佛說分別善惡所起經》時已使用“太山地獄”指代地獄。見胡頌平編著《胡適之先生年譜長編初稿》(第10冊),臺北聯經出版事業公司,1984:3745-3747.,也早于日本學者的研究④如澤田瑞穗于1968年注意到《玉歷》之重要,認為此書是中國地獄信仰之經典。見澤田瑞穗著、蔡懋棠譯《玉歷鈔傳》《,臺灣風物》26(1):24,72-75.,表明了他敏銳的學術觀察力。

其一,對無常的來源,魯迅認為,“則在印度的佛經里,焰摩天是有的,牛首阿旁也是有的,都在地獄里做主任。至于勾攝生魄的使者的這無常先生,卻似乎于古無征,耳所習聞的只有什么‘人生無?！惖脑?。大概這意思傳到中國之后,人們便將他具象化了。這實在是我們中國人的創作”⑤朝花夕拾·無常《.魯迅全集》第2卷:278.,魯迅所言“具象化”,對地獄中土化路徑的研究頗有啟發⑥如“阿鼻”、“柰落迦”分別是梵文“無間地獄”和“地獄”的音譯。而在敦煌愿文 S.5957、S.3875、S.5456諸卷子中,將“大阿鼻獄”、“小柰落迦”與閻羅大王、五道大神排列在一起作為地獄之神來祈禱,顯然也是具象化的一種表現。。

其二,記載了紹興活無常和死有分、無常嫂和他們的兒子阿領,極具民俗學價值。“至于我們——我相信:我和許多人——所最愿意看的,卻在活無?！雹叱ㄏκ啊o常.《魯迅全集》第2卷:276.,“人民之于鬼物,惟獨與他最為稔熟,也最為親密,平時也常常可以遇見他”,“譬如在城隍廟或東岳廟當中,大殿后面就有一間暗室,叫做‘陰司間’,在才可辨色的昏暗中,塑著各種鬼:吊死鬼,跌死鬼,虎傷鬼,科場鬼,……而一進門口所看見的長而白的東西就是他”⑧同上:277.。至于“死有分”,其形象是“黑臉,黑衣,誰也不愛看”,“死有分”在“‘陰司間’里也是有的,胸口靠著墻壁,陰森森地站著;那才真是‘碰壁’。凡有進去燒香的人們,必須摩一摩他的脊梁,據說可以擺脫了晦氣;我小時候也曾摩過這脊梁來”⑨同上:277,278.。

其三,紹興等地“無?！迸c《玉歷》(10)《玉歷至寶鈔》的源頭可追溯到敦煌所出唐五代《佛說十王經》,魯迅見到之《玉歷至寶鈔》可能是依據宋版重刻翻印的?！队窳⒅翆氣n》之《李宗敏考核玉歷志》言“:《玉歷》一書,受自道人淡癡,而勿迷弟子傳之者也。乾隆辛巳,敏客居江右見之,系宋版舊本二十三張”,見《藏外道書》第12冊;803.“無常”的比較研究。魯迅先生認為“這些《玉歷》,有繁簡兩種,是和我的前言相符的”。魯迅考察了《玉歷》中“無?！泵Q及其圖像(11)魯迅于1926年11月30日魯迅致信章廷謙,說“欲得木板有圖之《玉歷鈔傳》一本,…我欲看其中之‘無常’畫像,故欲得之?！币姟秲傻貢鴷拧ぶ抡峦⒅t》《,魯迅全集》第11卷:637.。他認為《玉歷》所繪人初死的時候,地獄使者分為兩類:一類是只派來一位手執鋼叉的鬼卒,叫做“勾魂使者”,此外什么都沒有。一類是一個馬面,兩個無常——陽無常和陰無常——而并非活無常和死有分;素衣高帽的無常,在各個版本上均有,有的地方稱為陰無?；蛩烙蟹?有的地方卻叫活無常。

魯迅還注意到紹興賽神、目連戲中無常形像與《玉歷》中“無常”之不同。在《玉歷》中“活無?！笔腔ㄅ?紗帽,背后插刀。而拿算盤,戴高帽子的卻是“死有分”,與紹興民間賽神及目連戲上的形象剛好相反。對其成因,魯迅認為:“陽無?！眮碓从诿耖g的生魂入冥,所以“陰無常”便來稱呼職務相似而并非生魂的死有分了。紹興的目連戲、迎神賽會“雖說是祈禱,同時也等于娛樂,扮演出來的應該是陰差,而普通狀態太無趣,——無所謂扮演,——不如奇特些好,于是就將‘那一個無?！囊卵b給他穿上了;——自然原也沒有知道的很清楚。然而從此也更傳訛下去。所以南京人和我之所謂活無常,是陰差而穿著死有分的衣冠,頂著真的活無常的名號,大背經典,荒謬得很的”①朝花夕拾·后記《.魯迅全集》第2卷:346,347.,所論涉及到誤解與成形②朱青生的研究就認為“:主動誤解可能是民間的誤解和上下約定俗成的曲解過程”,也證實了魯迅的見解。見朱青生:將軍門神起源研究:論誤解與成形[M].北京:北京大學出版社,1998年版,72.。魯迅之后對《玉歷》的研究一直冷寂③自魯迅之后《,玉立至寶鈔》并未得到學界應有重視,見段玉明《〈玉歷至寶鈔〉:究系誰家之善書?》,宗教學研究,2004,2.,其學術貢獻也往往為人所遺忘④在研究《玉歷》的論著中,魯迅的研究往往無人述及,如張帆碩士論文《民間善書〈玉歷寶鈔〉圖像研究》,陳瑤蒨《臺灣的地獄司法神——清中葉以來的十王信仰與玉歷寶鈔》等。。

六

魯迅對地獄的批判,往往寥寥數語,卻鞭辟入里。佛教地獄對善惡的評判以及滿足民眾對社會公平正義訴求上面,突過了儒家,同時也麻木、嚇阻了民眾,使他們寄希望于來世,做一個順民。魯迅說:“我常常感嘆,印度小乘佛教的方法何等厲害:它立了地獄之說,借著地獄之說,借著和尚,尼姑,念佛老嫗的嘴來宣傳,恐嚇異端,使心志不堅定者害怕。那訣竅是在說報應并非在眼前,卻在將來百年之后,至少也須到銳氣脫盡之時。這時候你已經不能動彈了,只好聽別人擺布,流下鬼淚,深悔生前妄出鋒頭;而且這時候,這才認識到閻羅大王的尊嚴和偉大”⑤華蓋集續編·有趣的消息《.魯迅全集》第3卷,214.湯用彤先生也說“:溯自兩晉佛教隆盛后,士大夫與佛教之關系約有三事:一為玄理之契合,一為文字之因緣,一為生死之恐懼”,見氏著《隋唐佛教史稿》,中華書局1982年版,193.,誰也無法預見來世,故也無法證偽,這是佛教地獄思想的高明之處。魯迅說:“做人有‘作’就是動作(=造孽),下地獄卻只有‘報’(=報應)了;所以生活是下地獄的原因,而下地獄倒是出地獄的起點”⑥華蓋集續編·有趣的消息《.魯迅全集》第3卷:211.,“他們——敝同鄉‘下等人’——的許多 ,活著 ,苦著 ,被流言 ,被反噬,因了積久的經驗,知道陽間維持‘公理’的只有一個會,而且這會的本身就是‘遙遙茫茫’,于是乎勢不得不發生對于陰間的神往。人是大抵自以為銜些冤抑的;活著的‘正人君子’們只能騙鳥,若問愚民,他就可以不假思索地回答你:公正的裁判是在陰間!”⑦朝花夕拾·無?！?魯迅全集》第2卷:278,279.

“公正的裁判是在陰間!”這句話盡管有點詼諧,卻也不無道理。一是地獄觀念對于儒家善惡標準的補充和監督實施。嚴耀中認為儒家道德觀念的不足,在于它對社會下層的影響力減弱和對人們約束力的失去⑧嚴耀中.佛教道德觀念對中國社會的作用[J].上海大學學報(社科版),1994.(3):77.,葛兆光也指出儒家在規定了“善”、“惡”的倫理標準后,這一倫理得以監督施行卻是由佛教的因果報應思想來完成的⑨葛兆光.七世紀前中國的知識、思想與信仰世界.見氏著《中國思想史》第一卷[M].上海:復旦大學出版社,2004:389.,這一思想的實現途徑就是“冥判”。二是地獄觀念一定程度上滿足了民眾對公平正義的訴求。《玉歷》和《目連戲》所宣揚的是“冥判”,顯然是把冥界善惡的賞罰,拿來和人間帝王法令及生活中的公共道德相配合,并以天堂地獄為最終獎懲之處,就人事來談冥理,從而達到了嚇止和勸勉的作用。因此,“懲惡揚善”成為佛教地獄最為主要的功能,也在一定程度上滿足和彌補了民眾對社會公正性的訴求,這也是明清以來善書大量流行的思想基礎。

總之,統治者用來利用、麻痹和恐嚇民眾的地獄思想,在魯迅筆下卻成為銳利的武器,他以地獄來比類人間,以地獄“鬼魂”來比類眾生,并將這痛苦示諸筆端,希冀有一天打破這地獄,求得人的解放,無疑是有積極意義的。

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1008-2603(2011)06-0098-07

2011-08-25

教育部人文社會科學研究青年基金項目(項目編號:09YJC751022)。

錢光勝,男,蘭州大學歷史文化學院博士研究生。

(責任編輯:王 荻)