視角主義立場下的莊子之“道”
——莊子之道的后現代解讀

郭繼民

(武漢大學哲學學院,湖北武漢 430072)

●哲學與文化

視角主義立場下的莊子之“道”
——莊子之道的后現代解讀

郭繼民

(武漢大學哲學學院,湖北武漢 430072)

眾所周知,以反叛、解構著稱的后現代主義極力消解“本體”之存在。因此,就表層而言,此與恪守“大道”之本體的莊子似乎無甚關聯。然而,事實上,后現代對本體的消解所達成“物的解放”,尤其“視角主義”對物的“多元”主義立場不期然地與莊子“齊物”之態度有著密切的“天然關聯”,此亦構成中西哲學文化對話的契機。

道;后現代;視角主義

上世紀中后期,發端于西方的“后現代主義哲學”對傳統的現代哲學進行了猛烈的“狂轟亂炸”,雖然其“勢頭”近幾年有所減弱,但其所提出的問題依然不容忽視,且至今依然有著廣泛的影響。即便在中國,“后現代”依然有其研究之必要。自然,這種“研究之必要”,既在于后現代主義同我們的時代際遇密切相關,亦在于后現代思維模式同東方思維存在著“可通約性”——尤其后現代所持的“多視角”哲學思維模式同中國道家尤其莊子思想有著天然的“神似”。這種“天然相似”無疑將有利于中西文化的對話、交流和深層理解。

我們知道,后現代主義者多持“反本體”或曰“消解本體”之立場,如“解構”主義大師德里達、后解釋學的代表伽達默爾、新實用主義代表羅蒂等均作如是觀。這種反本體、反獨斷、反一元的哲學思維方式即謂后現代的“視角主義”,或曰多元思維模式。按照《楓丹娜現代思潮辭典》的解釋,哲學中的視角主義之定義乃為:“認為存在著多種可供選擇和互不相等的概念體系或假設體系,在各自體系里都能解釋世界,因為不存在權威的客觀的選擇方法。”[1]換言之,人們對事物的認識方式是多元的,“每一種方式都導致不同的觀點”。無疑,這種多元視角對于消除獨斷論、解放人們的思想、對抗不平等的等級制度皆大有裨益。

也許表面看來,建基于對本體解構之上的后現代“視角主義”與固守本體之“道”的莊子“風馬牛不相及”:因為莊子雖然齊“萬物”,然而畢竟有形上之本體——“道”——存在;而后現代主義則把“超越性質的形上之本體”徹底消解掉——二者儼然沒有共同的“立足點”:我們又當如何去尋找二者溝通的契機呢?然而,事實上,恰恰由于后現代主義對“本體”的消解而促成的“物”之“解放”態度(物的解放亦意味著人的解放),才使得其與莊子在“齊物”(視角)層面上有了對話的可能。尤其在于其消解“本體”的、對“物”所采取的“視角主義”哲學態度”,更使得后現代本體之“解構”與莊子對道的持守“銜接”起來。姑且讓我們從學理上分析之。

一、莊子道之“全視閾”態度

(一)對“有”的驅除 ——“忘”的“現象學“途徑

關于莊子之“道”的含義,筆者曾專門論述,大致有“道路”、“言說”、“行”、“自然”等含義 ,但筆者強調的是,就作為莊子本體之道或曰“形上之道”而言,其“道”之核心含義乃是“無”①參見拙作《莊子之道與海德格爾的本體之思》,載《南通大學學報》2009年第4期。限于篇幅,此不贅述。。竊以為,“無”乃形上之道的核心,”無”乃莊子哲學具有超越意義的關鍵之所在,亦是我們理解莊子“齊萬物”的鑰匙。某種程度上,“無”之境界即謂“道”之境界。那么如何達到“無”(得道),這個“無”又意味著什么?

莊子《齊物論》一開篇就討論了這個問題。

南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎!女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫?”[2]

如何得“道”?曰:“吾喪我”,很玄妙的回答。“喪”這里應作“丟失”講。從字面上看,吾喪我,意為我丟掉了自己,似乎是不幸的事,而事實上,“吾喪我”乃是至高的“無”之境界,即“無我”。吾喪我,到底要“喪”什么呢?答曰,成心或成見,以及導致成心或成見發生的外在因素。《齊物論》通篇圍繞著“喪”之題眼做文章,雖然大量篇幅在探討“齊物”。

那么,“吾喪我”又包含哪些東西呢?答曰:忘物、忘名、忘情、忘己。

忘物(利)——在莊子視野里,物乃遮蔽人之本性之物。《繕性》篇云:“今之所謂得志者軒冕之謂也,軒冕在身,非性命也,物之儻來,寄者也。寄之,其來不可圉,其去不可止。……今寄去則不樂。由是觀之,雖樂,未嘗不慌也。”《知北游》篇云:“悲夫,世人直為物逆旅耳!”《齊物論》則曰:“一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相靡……而不知其所歸,可不哀邪!”

忘名——莊子認為“名乃實之賓也”,人們不可執著其中而不能自拔,所謂“德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也。”名亦是導致人沉淪的要因。

忘情——正如海德格爾所謂人乃被拋入世的,自然充滿悲劇色調。而“悲”之因仍在于“情”,若象一棵樹、一粒石子那樣“無情”,斷然無甚苦痛。因此,莊子要忘情,《刻意》篇曰:“虛無恬淡,乃合天德。故曰,悲樂者,德之邪;喜怒者,德之過;好惡者,德之失。”《在宥》篇中,莊子亦從養生角度做如下論述:“人大喜邪?毗于陽;大怒邪?毗于陰。陰陽并毗,四時不至,寒暑之和不成,其反傷人之形乎!”若恬淡無為,則不為物役,定然無甚大悲苦。

忘己——即“喪”物后的最后階段。老子曾有“何謂貴大患若身?吾所以偶有大患者,為我有身。及吾無身,吾有何患?”(《老子·十三章》)忘記外在之物、之名、之情已屬不易,做到“忘己”就更難了。那么,莊子又是如何達到這個“忘”的呢?答曰:靠“心齋”及去除一切“成見”的“誠忘”方式——一種面向事物本身的現象學方式。莊子在《大宗師》篇中描述了此“忘”之過程:

顏回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何謂也?”曰:“回忘仁義矣。”曰:“可矣,猶未也。”

他日復見 ,曰:“回益矣。”曰:“何謂也 ?”曰:“回忘禮樂矣。”曰:“可矣,猶未也。”

他日復見 ,曰:“回益矣。”曰:“何謂也 ?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何謂坐忘?”顏回曰:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。”仲尼曰:“同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也”。

顯而易見,顏回的“喪”之過程與態度同西人胡塞爾所主張的“現象學”擱置有會通之處,即把各種外在的成心、成見統統用加括號的方式“懸置”而達到“無”之境。不過,“無”對胡塞爾而言,乃是其所謂的“本質直觀”;對莊子來說,則是“齊”——與萬物交融后的“無差別”境域。也許就現象學角度而言,莊子與海德格爾(海德格爾尤其晚年的海德格爾也常常被納入后現代的序列之中,筆者亦作如是觀)似乎更有神似之處。因為,胡塞爾仍然把現象學看作是嚴格、科學的哲學,而海德格爾則將之視作解決存在問題的策略,尤其老年的海德格爾儼然帶有非理性的傾向。胡塞爾雖然聲稱“要訴諸事物本身”,但這個事物本身是指純粹意識的活動過程,它實際上為純粹意識活動設立了“先驗的主體”。海德格爾同樣訴諸于事物本身,但這個事物本身乃存在過程之本身,主體只不過是存在過程中顯現出來的存在者,它包含著人是什么決定于人的存在的方式和過程的思想。對于海德格爾而言,這種“存在主義路向”最終導向的乃是“天、地、神、人”的相互守候。莊子之“體道”無疑亦充滿濃厚的“存在”意味,并且莊子的體道是主體融入萬物之中的“存在”,是“人與道一”,而非在萬物面前挺立起胡塞爾所謂“先驗主體”。更何況,莊子所追求的“真”同海德格爾“面向事物本身”所追求的“真際”是息息相通的,并非追求現代哲學所謂的“鏡像真理”。

筆者探討莊子的“現象學傾向”并非在于以莊子簡單比附西方的“現象學”,而在于表明莊子通過類似現象學“懸置”的方式,達到“無”之境界,進而為“多視角”路向奠定基礎(當然,這種“懸置”或“清空”亦是多視角主義的必經之路,對此,后文將涉及之)。

(二)全視閾態度

“無”或“道”乃莊子之至高境界,自然,“無”或“道”的達成乃依靠對“有”之否定而實現。不過,莊子對“有”之否定乃從解脫心靈之維度著手進而通往其逍遙的生存之境的。這種“逍遙”意味著對物采取的態度是不執著、不粘黏的開放思維,即“多視角”思維。我們借助《齊物論》中對其做簡要說明。

《齊物論》的核心乃是“無”,如上所述,“無”的達成靠現象學的“懸置”方法,而一旦將“固有之物”懸置后,“道”自然就被賦予了容納萬物的特質。于是“道”之“無”也就轉變為一種“全視域”的思維態度:因為“無”首先是一種無成見的“透明”狀態(人與物的“合一”),不加入自己的主觀判斷,一如鏡子反射萬物一般。驅除了成見就意味著承認物的多元性、合理性——因為作為有色眼鏡的成見往往帶有專制性和獨斷性,它遮蔽了物的多樣性。莊子對成見持批判態度,“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?……未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。”成心成見,人皆有之,若以己見為真,又如何能接納不同的意見呢?故而,驅除成心、成見乃接受“多元性”思維態度的前提。

當然,“無”還意味著“空無”,而“空無”則更能凸現其包容性,開放性——“空故能納了”,“無”中生“有”。因為“空”,故能容納更多的內容,所謂“海納百川有容乃大”當謂如是。自然,作為不含“雜質”的“空”、“無”在禪宗得到進一步發揮。從“無”之思維立場上,莊子從不固執己見:“物無非是,物無非非。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出于是,是亦因彼。”站在不同的立場自然有不同的態度,而所有的態度都皆有其合理性,物的意義、物的價值乃伴隨著評價者的地位、場域而發生變化。此種態度猶如后現代主義者費耶阿本德“怎么都行”的主張,是無任何標尺做“裁判”的態度。顯然,這勢必有導致相對主義甚至虛無主義的危險。但如果我們回到莊子的立場,則又非簡單的標簽式的“虛無立場”和“相對主義立場”所能“定論”的,因為莊子“裁判”萬物合理的前提是“物我交融”狀態下的“吾喪我”,是本體之道獲得后的體悟。“以道觀之,物無貴賤”其實已透露出個中信息:隱含前提條件是“以道觀之”,所以才有“物無貴賤”之結論。故莊子的開放性視角仍是建立在“道”本體之上的。

二、后現代思維的視角主義

(一)視角的理論基礎——對本體的顛覆

視角主義作為后現代哲學(思維)的一個重要組成部分,曾風靡西方哲學界。V·狄康姆曾云:“整個六十年代(上世紀)宣告自己信奉視角主義。”[3]187近半個世紀過去了,“視角主義的影響似乎并沒有隨著時光的流失而消退,它不斷從現象學、結構主義、后解構主義、解釋學甚至從傳統哲學中吸取養料,反過來又對這些思潮施加著自己的深刻影響”[1]169。視角主義提倡的就是多元性、開放性思維。不過,欲達此多元性之目的,后現代哲學家們所做的第一件事”類同”莊子的驅“有”——顛覆形上之本體、放棄決定論。

視角主義之所以要摧毀隱藏在事物背后的本體,因為在傳統哲學視野里,“本體”乃事物“真”之主宰,只要本體存在,人們對物的認識亦不過“亦步亦趨”地逼近唯一的“真理”而已。誠如是,則獨斷論、一元論將雄霸天下,多樣性、多元性斷然難以進行。因此,當代西方哲學中的反基礎主義、反中心化思潮、解構主義、反理性主義等皆暗含了“本體”的虛無或缺失,只要“本體”是“無”或“不在場”、“不存在”,那么多視角主義才能站得住腳,物的意義才可能彰顯其多樣性。這一點看似與莊子不同,因為莊子雖然也破“有”,但破“有”之后仍然有一個“無”、一個“道”之本體在。然而,若探究下去,在解放“物”的層面上莊子與視角主義又是相通的:莊子的驅“有”而得到的“無”或“道”意味著人的解放——逍遙。然而,當莊子宣稱“道”在物內、物乃自足之物、是“以己用為用”之時,亦實質意味著“物的解放”;視角主義對本體論的顛覆亦是把“物”從“看不見的本體”下解放出來,讓“物”在存在中開顯、綻放其意義與價值。顯而易見,當物之解放亦同時意味著人之解放。

如同莊子的驅“有”是通過忘物、忘名、忘情、忘我的現象學“擱置”態度實現一樣,視角主義則通過對“客觀性思維”的摧毀和對“萬能理性”的否定來實現的。

(二)對“客觀性思維”的摧毀

視角主義繼承了胡塞爾現象學對自然主義的客觀性思維方式的批判,認為不存在康德所謂的“自在之物”(本體或物自體),不存在完全獨立于人的既定的存在方式,即謂純“客觀的”東西不存在。如果說存在“存在”,也是為不同主體所“規定了的存在”。事實上,視角主義對客觀性思維的摧毀是通過“客觀的存在”與“主觀的存在”的轉化而實現的——一切客體的存在都是“為我的存在”。如此一來,既然“客觀性存在”不存在,那么也就“沒有一種合理的觀點能證明世界可以呈現為一個絕對單一的事實”[4],這樣,真理勢必也就失去了根基。難怪V·狄康姆這樣認為:“沒有絕對真理,沒有獨斷論和懷疑論都認可的真理;真理是在生成中被規定的,是它自身的修正、糾正和超越。”[3]科學哲學家庫恩從認知真理的角度對客觀世界進行了質疑。他指出,科學家們認識的世界并不是客觀實在的世界,而是主觀約定的世界,其內容由科學家們的共同信仰所約定的。利奧塔亦指出:“現象學對真理的界定廢除了永恒真理,它使真理成為一個歷史的問題。”

視角主義對客觀性思維和對真理的摧毀意味著“本體”的消失或自行隱匿。當然,激進如解構主義德里達者則直接把矛頭對準了形而之本體,解構了當下在場的“本體”是“解放”“物”的基礎,亦是摧毀“客觀性思維”的最后支點,可謂對傳統本體論哲學的釜底抽薪。

(三)對“萬能理性”(主體性)的否定

消除“客觀性思維”或者說“客觀性”存在是視角主義的第一步,但這還不能完全將“物”敞開,因為對“真理”的認同,必須有兩方面參與:一則為“客觀性存在”;一則為主體性的“萬能理性”思維。如上所述,如果說客觀性思維表征著“本體”的喪失,而“萬能理性”的退場又將意味著什么呢?

在傳統哲學視野里,“萬能理性”思維實質上設定了一個“無所不知”的“統一理性”的存在,它是主宰理性的“上帝”,真理的確定與否亦須依賴這種理性的確定和認同,這其實是后現代所反對的自康德以來的“主體性哲學”。視角主義認為人類從來不存在這樣“絕對的主體”——依靠它可以保證世界的統一性和價值的普遍性。所謂“主體”只不過是通過權威化自身來進行的,福柯認為真理和權力是相互糾纏在一起的,所謂“主體性”并不是萬能的。德勒茲則進一步分析道:“我們用‘每個人’代替‘所有人’時,是不合法的,因為總有少數人被撇在一邊。”[1]177“一般人”在現實中是不存在的,笛卡爾的“主體哲學”試圖把“自我”作為統一“主體”的設想亦不可靠,“我思”并不意味著每個人都在“思”,“我思”更不能代表“思”的統一:有多少人思考,就有多少個態度和結論。尼采就曾聲稱,有各式各樣的眼睛,因而有各式各樣的真理。庫恩把真理視作“科學家們”的主觀約定,亦蘊藏著對“統一”理性的否定和對多樣性的認同。關于這一點,莊子在《齊物論》中通過“麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味”的隱喻闡述了主體與價值的多元性。它表明:不同主體有不同“見解”,“價值”并不具有普遍性,此種“主體多樣性”之主張亦可看作是對“萬能理性”(統一真理)的否定。當然,激進視角主義如德勒茲、福柯、巴爾特、拉康等后現代主義者則走的更遠,他們甚至徹底解構了人之“主體”地位,按照他們的分析,人在資本主義工業生產中不過是“機械上的一個零件”,是不斷產生欲望需求的機器。無疑,當人喪失了“主體”地位,所謂的“理性萬能”更是天方夜譚了。

視角主義的主張。通過對本體及“本體”所屬的客觀思維、“主體萬能理性”的瓦解,視角主義的主張就是“強調視角的多面化、意義的多重性和解釋的多元性”[1]179。視角的多元性、開放性同主體的多元性、絕對真理的消退息息相關,后現代主義者就是在客觀性思維與統一理性的解構基礎上提出他們的多元主義主張的。被視角主義者尊為先驅的尼采就曾認為世界有無數的意義,美國當代后現代主義者哈桑用追問的方式來表達其對世界多樣性的態度:“在我們的時代,有任何東西能建立一種廣泛一致的話語么?”[5]視角主義者堅決反對視角的固步自封和僵化,他們對一切超驗存在及所謂永恒真理的拒斥,給多元的世界、多元的意義、多元的真理留出了地盤:他們強調視角的多樣性,意義的多元性、流動性和生成性。他們反對黑格爾的絕對理性、絕對統一,但具有喜劇色彩的是黑格爾的“存在的就是合理的”的論斷似乎在后現代主義這里得到“最好的論證和認同”:一切都是在“存在”的過程中重構,一切都是從不同“視角”出發,一切也都是為了不同的解釋出發。

三、多元性:莊子“道”之得與后現代的本體之“失”

通過上述對莊子與后現代視角主義的分析可知,二者的關聯在于“物”之“解放”與“物”之“價值多元性”的開顯。“物”的解放深層意蘊在于人的解放。無疑,這對于反對專制主義和僵化的思維模式無疑有著積極的啟迪意義。事實上,莊子同后現代所持的“多元態度”首先是針對其各自時代的“專制”之“主宰”而發:莊子針對當時統治者假借仁義之名實則為滿足私欲的行為發出感慨——自我視之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾何能知其辨!統治者專斷的意志左右著百姓的命運,《人間世》中就有“其行獨,輕用其國,而不見其過;輕用民死,死者以國量乎澤若蕉,民其無如矣”的批判。“禮崩樂亂”的時代,哪有什么標準?故而,莊子懷著悲天憫大情懷,感嘆“齊物論”。后現代亦是基于對現代性“統一哲學”思維所引發的“專制”模式進行的反叛,特別是“理性”名義下的兩次世界戰爭和高度工業化對人的“監視”和“宰制”,更是激起了人們追求多元生活的向往。

其次無論莊子的“齊物”之論還是視角主義的“多元”開顯,其根底仍在于人的解放。莊子把人融于物,但仍有“物”對人起作用,人的主體性并沒有泯滅,而是在“道”中得到了提升達到了后世禪宗所謂的“圓融”的境地。所以站在道的立場看萬物,物之“齊與不齊”并沒有什么差別。正因為這種對“物”的不拘泥,所以人才可以從“物”中解放出來。后現代視角主義消除了客體亦顛覆了“統一理性“,但仍然保持了個體理性,即言人之主體依然存在。只不過,這個主體是多元的,因而對物的看法也是多元的。由此,物之意義、世界之意義乃至人的價值均是多元性的、開放性的——人怎樣解放了自己,就怎樣的解放了世界。

再次,從終極角度來看莊子與后現代視角主義,二者畢竟又有明顯差異。莊子的多元、齊物畢竟有“道”本體作根基(盡管“道”在這里表現為“無”),所以被后人津津樂道的虛無主義、相對主義立場在莊子這里是要持存疑態度的。因為只有得“道”之人才有此無差別的“怎么都行”的立場,更何況中國古典哲學乃是一種以體悟為要旨的修養之學(杜維明先生將之稱之為“實踐理性”),內在的圓滿自足有時也足以忽略外部的影響,這種圓滿自足并不是那么簡單地被“虛無主義”、“相對主義”所能否定的了的。而后現代視角主義則建立在對本體的顛覆之上,多元、多樣、多視角固然將人從本體的束縛中解放出來,但同時又將人拋向無根底的高空,人們在獲得了所謂“自由”的同時也品嘗失卻家園之感的空虛和無奈。“一切都有意義”不同時也意味著一切都沒有意義么?“一切都是合理的”不同時也預示著“一切都不合理么”?視角主義“單子”式的世界固然新奇,但新奇過后的世界益發平庸、破碎,這一點,從西方后現代人的“游戲人間”、嬉皮士的生活模式中已經顯露出來。因此,我們在欣賞后現代視角主義的“解放”立場時,不能不警惕其有墜入虛無主義和相對主義的危險,更不能將其同莊子多視角等同起來。“絕對的虛無”不是莊子的本意,亦不是哲學的真正出路——解放不等同虛無,多視角不等同廢除信仰;哲學最終要解決人的終極關懷、心靈安頓,盡管“本體”有著種種“弊端”:正如康德在理性中趕跑了上帝仍在信仰中給他留下地盤一樣,亦如尼采在殺死了上帝仍然發出“人不能沒有信仰,否則寧愿信仰虛無”的呼聲一樣。我們在接受多元性、開放性思維,欣賞多元世界、接受多元價值的同時依然不放棄“本體”和“本體之思”,而這種“思”天然地帶有超越性,引導人們在“路上”前行,否則不但所謂的多元化都將會隨著道之“根基”而轟然坍塌,我們的人生也將處于浮萍般漂浮而無所歸的狀態。而這,也許才是莊子與視角主義在“多元性”問題上給我們的啟迪,亦是筆者探討“道”與西方本體貫通的用意之所在。

[1]王治河.后現代哲學思潮研究(增補本)[M].北京:北京大學出版社,2006:169.

[2]莊子.莊子[M].北京:北京燕山出版社,2002.(注:本文所引莊子皆出自本書,為簡便計,不再一一標注)

[3](法)V·狄康姆.現代法國哲學(英文版)[M].英國:劍橋大學出版社,1982:187.

[4](美)W·詹姆斯.信仰意志與其他通俗哲學論文(英文版)[M].英國:劍橋大學出版社,1956:18.

[5](美)伊哈布·哈桑.后現代視角中的多元論[M]//后現代轉向(英文版),美國:俄亥俄州大學出版社,1987:180.

(責任編輯:杜紅琴)

To Research Zhangzi’Daoism in Multi-Dimension—to Interpret Zhuangzi’Daoism in Post-Modernistic Way

GUO Ji-min
(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

As we know now,post-modemism which famed with rebelling and dispelling fock on its eye on collapsing ontoloqy,therefore,we will think that there is no relationship between Zhuangzi and post-modernistism.However,the fact is not as we think so.In fact,there is a consanquineous relation between Zhuangzi and the post-modemism,especially in the aspect of the multi-dimension which form a good chance to interpret difference between Chinese philosophy and the Westem ideas.

Daoism;post-modemism;multi-dimension

B223.5

A

1008-2603(2011)01-0073-06

2010-11-15

郭繼民,男,武漢大學哲學學院哲學博士后,海軍兵種指揮學院中校,研究方向為中西文化比較。