再論孝的起源

楊家友，郭遠靜

（武漢紡織大學 傳媒學院，湖北 武漢430073）

再論孝的起源

楊家友，郭遠靜

（武漢紡織大學 傳媒學院，湖北 武漢430073）

主持人語：

（主持人肖群忠，中國人民大學哲學院教授，博士生導師）

“孝”的起源問題可以有形而上與形而下兩種途徑的追問。從形而下的視角看，“孝”源于長幼之間的自然天倫，這種自然倫常情感在意識中逐漸形式化就積淀為“理”，“理”的踐履就是人們所遵循的“道”，行之有“道”就有“得”，并體現為“德”，這種“德”在長幼關系的處理上的體現就是“孝”。“孝”源于“倫”，經歷“倫”→“理”→“道”→“德”的發展演進，最終成就孝行與孝道，它起源于自然的天倫關系，經過形式化的價值抽象，最后在主體的踐履中復歸于現實的社會生活。

孝；倫；理；道；德

關于“孝”的起源問題的探討與追問，可以有形而上與形而下兩種途徑。對于“孝”的起源的形而上追溯，筆者曾經在《論孝的起源與歸宿》一文中做了論述，“孝”的形而上的起源和歸宿正是“孝道”中的“道”，“孝”源于“道”的異化并最終皈依于“道”。［1］16－20至于“孝”的形而下的起源，筆者認為“孝”源于長幼之間的自然天倫，自然情感的個體與集體意識積淀為“理”，“理”的實踐或踐履就是人們行走或遵循的“道”，行之有“道”就有“德”或體現為“德”，這種“德”在長幼關系的處理上的體現就是“孝”。“孝”源于“倫”，經歷“倫”→“理”→“道”→“德”的發展演進或衍化，最終成就“孝”。

一、孝的情感來源：長幼之間的自然天“倫”

“孝”從其字源方面考察，甲骨文的“孝”字，像一個小孩頭頂植物枝葉，金文的“孝”字，上半部是一個老人形。《說文解字》這樣解釋“孝”（）：“善事父母者，從老省，從子，子承老也。”［2］164“孝”由省略的“老”字和“子”字構成，為子承老、善事父母者即為孝，是會意兼形聲字。關于“老”與“子”的理解，《周禮·地官司徒》載：“以其財養死政之老。”［3］739注云：“死政之老”，死國事者之父母也。《爾雅·釋訓》說：“之子者，是子也。”［3］2592《禮記·哀公問》里有：“子也者，親之后也。”［3］1611子，指子女，古人對所生男女皆稱子。因此，“孝”描述了“子”與“老（父母）”的親密關系：子女頭頂父母，并強調了“子”對“老”的責任和義務的關系。“孝”源自于畜類等哺乳動物長幼之間的自然親情之道，清代段玉裁在《說文解字注》中說：“《禮記》：孝者，畜也，順于道，不逆于倫，是之謂畜。”［2］288這種自然親情“不逆于倫”，也就是說與“倫”保持一致。“倫”在《說文解字》解釋為“輩也”［2］156，段玉裁注曰：“軍發車百輛為輩，引伸之同類之次曰輩。”［2］269這種“同類之次”等同于“孝”中的“子”與“老（父母）”的關系。李時珍在《本草綱目·禽部》中說：“慈鳥：此鳥初生，母哺六十日，長則反哺六十日，可謂慈孝矣。”［4］260自然界哺乳動物之間的“跪乳之恩”與“反哺之義”如同人類社會中子女對父母的孝敬一樣，皆出自于一種與生俱來的自然本能與情感，這種情感就是“天倫”，而“孝”就是哺乳動物在對待以長輩為代表的神秘“天倫”的信仰與持守中產生的。子女對他們父母的孝敬，是由于“他們看到他們自己是在一個他物［父母］的消逝中成長起來，并且他們之所以能達到自為存在和他們自己的自我意識，完全由于他們與根源［父母］分離，而根源經此分離就趨于枯萎”［5］14。所以說“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”［3］2545。所以要“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴”［3］2555。

晚輩在對神秘天倫的持守中，成就了“孝”的普遍性，從而使之變成與實體緊密相連的一種實踐精神。因為“倫理本性上是普遍的東西，這種出之于自然的關聯本質上也同樣是一種精神，而且它只有作為精神本質才是倫理的”［5］8。而“倫理行為的內容必須是實體性的，換句話說，須是整個的和普遍的”［5］9。因此，這種建立在不可言說的自然血緣關系基礎上的“孝”具有極大的普遍性與合理性：“建立在家族血緣基礎上并以此為范型；具有先驗的乃至不證自明的倫理性和價值性，以家族血緣為元倫理和元價值；具有結構性和自組織性，不僅以家庭自然倫理為根基，而且從中推演、生長出社會倫理。”［6］69這種由家庭或家族倫理向社會倫理的推衍就是孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”［3］2670。“孝”以家族血緣之情為價值的源頭和源泉，賦予其不證自明的正當性與合理性，是人性之“自然”，亦即父母對子女的慈愛，子女對父母的孝敬，都是一種純樸的自然狀態，是普遍的、本質上的自然關聯，正是這種自然關聯的、不能質疑的天“倫”，在社會的發展中慢慢生長，就是人“倫”或人際關系，由自然的情積淀為形式化的“理”，使其具有社會普遍意義。

二、孝的自然情感的形式化：倫→理

“孝”作為自然情感的“倫”，具備有先驗的乃至不證自明的倫理性和價值性，這也決定了“孝”必然以家庭自然倫理為根基，而且從中推演、生長出社會倫理，即通過自然情感的形式化，上升為“理”。

“理”在《說文解字》中被理解為“治玉也，從玉，里聲”［2］19。“里”指“里邊”、“內部”。“玉”和“理”聯合起來表示“玉石內部的紋路”，而“紋”最初指烏龜殼上的紋路，也即紋理。沈括在《夢溪筆談·異事異疾附·古金餅》中曾記載：“予嘗于壽春漁人處得一餅，言得于淮水中，凡重七兩余，面有二十余印，背有五指及掌痕，紋理分明。”［7］233其中“理”皆指物質本身的紋路、層次，客觀事物本身的次序。后引申“順著玉石內部的紋路切割玉石”，再引申為“順著事物的內部道理做事、順事而為”，指道理、規律、條理，順序。而來源于自然情感的“孝”經過長期生活、歷史的積淀，影響人們的認知、行動與情感，這種“孝”就變為人們自覺遵循的道理、規律、條理，這就是“倫”自然情感的形式化，由“倫”到“理”，亦即“倫理”。

“孝”在自然親情階段的自在普遍性，發展為一種通過意識形態或在認知中把握的自為的普遍性，由自然的“倫理情感”發展為“倫理規律”。因為“精神在它的單純的真理性中本是意識，它現在把它自己的環節拆散開來。行為將它分解為實體和對實體的意識；并且既分解了實體又分解了意識”［5］5。“在意識這樣分裂的過程中，單純的實體一方面獲得了它與自身意識的對立性，另一方面它因此在它自己身上也同樣表現出了意識在其自身中自行分裂的本性，使自己成為一個分化為各個范圍的世界。”［5］14根據社會穩定發展的需要，“孝”不僅是一種自在的行為活動的倫理實體，而且提升為一種具有全社會的普遍性的倫理規律，不斷推崇并得以鞏固。

在自然情感的形式化階段，“孝”作為“理”成為大家思考的對象，什么是“孝”，怎么實踐“孝”，為什么要“孝”等問題在先秦儒家思想中得以探討，儒家學者相繼在理論上對孝進行了論證，從《論語》、《孟子》、《禮記》等經典著作到《孝經》，孝的思想得到廣泛的提倡。《論語》中探討了孝與禮、孝與仁等方面的關系，對孝敬、孝養、孝思、孝順等作了系統的論述，奠定了儒家孝思想的基礎。從孝的含義和實踐方面講，孔子說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”［3］2458孝要“無違”父母之意，對待父母要和顏悅色，不然就算“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎”。［3］2462如果與父母的觀點或意見不一致，也要做到“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”［3］2463。要做好自己的事情，不讓父母擔心，如果有所擔憂則“父母唯其疾之憂”［3］2462。人要做到孝，關鍵還要“敬”，因為“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以 別 乎 ”［3］2462。 “父 母 在，不 遠 游，游 必 有方。”［3］2471父母“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”［3］2462。先秦儒家提倡孝，推廣孝，而對為什么要孝這個道理的追問，其答案是由于“父子之道”的“孝”本是出于人的天性，那么，推而廣之，以孝治天下就是一種最圣明的統治方式。由此而知，“罪莫大于不孝”［3］2556，而孝也被推崇為是獲得天下治理、社會安定、人民幸福的必由之路。因為孝是仁之本：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”［3］2457統治者做到“孝”可以獲得百姓的尊敬，這樣“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸”［3］2463。而“孝乎惟孝，友于兄弟”［3］2463本身就是“施于有政，是亦為政”［3］2463，對父母的孝與思，有利于社會安定，“慎終追遠，民德歸厚矣”［3］2458。

而《孝經》一書將“孝”更是提高到一個無以復加的地位，指出“孝”是最高尚的道德品格，最基本的行為規范，是天下人普遍實現和睦相處的偉大法寶。《孝經》是對先秦儒家孝道思想完整、系統、精辟的總結而形成孝道、孝行、孝治的集大成之作，受到歷代統治者的青睞。從具體孝行講，《孝經》將行孝分為五等，五等之孝是等級之孝，不同的等級其孝行的要求也是不同的，庶人重在事親，士介于事親與事君之間，卿大夫以忠為孝，諸侯、天子只是一個“立身”問題，實質上五等之孝是對儒家君君、臣臣、父父、子子在孝行上的具體化，為維護等級秩序服務。而“不孝”則是最大的罪行，所謂“五刑之屬三千，而罪莫大於不孝，要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親，此大亂之道也”［3］2556。在宗法等級制森嚴的君主專制社會，孝是維護社會穩定的基本觀念，不孝則是引起社會動亂的禍根。

“孝”由“倫”的自然情感發展為一種對什么是“孝”、為何要“孝”、如何行“孝”以及對孝敬、孝養、孝思、孝順等規律性的認知，亦即發展到“理”的認知階段，成為一種“倫理規律”。而倫理規律的實現則必須借助于孝的踐履才能得到體現，這就使“孝”繼續發展，過渡到孝的道的階段。

三、孝的踐履：理→道

孝經過自然情感的形式化后，即認知的規律化后，在認知的驅動下主體進行孝的踐履就發展到“道”的階段。從字源學考察“道”，郭店簡文中的“道”，從“行”從“人”，“人”在“行”中，甲骨文中已有相應的“道”字。石鼓文、金文中的“道”字，“行”的中間是“首寸”（頭與手）或“首止”（頭與足），屬“人”的形象的象形繁化。“行”的字形是交叉的十字路口，本義為“路”，但它又指上路的“行”（行走）；“道”是“自主上路”（蹈）或“引人上路”（導），又指所行之“路”——它們的字形與字義存在著彼此反向的交叉演變。“道”在《說文解字》中解釋為：“所行道也。從辵從首。一達謂之道。”［2］45段玉裁《說文解字注》曰：“所行道也。毛傳每云行道也。道者，人所行。故亦謂之行。道之引伸為道理。亦為引道。……從辵首。道人所行也。故從辵。”［2］59因此，“道”最先含義為人走路的行為，后衍化為人所走的路。而所走的道路又引申為各種行動體運行之所遵循，一種使自身有所約束、有所指引的內在的選擇的規則等，后引申為人們行為處事所遵循的行為規范、行為準則、處事方法，系統的組織范式、運行程序規則，以及各種存在物的運動規律等。“道路”的引申義成為中國古代思想中“道”的基礎涵義。在此基礎上，各個學派把各自認為最應該崇奉、遵循的理想范式稱之為“道”。而“孝”也因其踐履而發展成為一種認知規律或實踐規律的“道”。段玉裁在《說文解字注》解釋“倫”時說：“一曰道也。小雅：有倫有脊。傳曰：倫道，脊理也。論語：言中倫。包注：倫，道也，理也。按粗言之曰道，精言之曰理。凡注家訓倫為理者。皆與訓道者無二。”［2］269－270這充分說明了“倫”、“理”、“道”之間的密切關聯。

“道”因其本義屬于行走或實踐的內涵而具有了意志形態或沖動形態的普遍性與倫理規律，而“理”與“道”作為“孝”的兩階段的特性可以理解為自為的普遍性，二者共同構成孝的精神的一體兩面，“理”屬于孝的精神的認知方面，而“道”則傾向于孝的精神的實踐方面。其區別在于，“理”是意識形態或意識中把握的普遍性或倫理規律，而“倫理”向“道”轉換的實質，則是由實體向主體，即由外在實體性（普遍性）向內在實體性（主體性）的運動。這樣，倫理的實體便內化為道德的主體，倫理普遍性外化為既自在又自為的倫理精神。在人類社會實踐的條件下，“孝”由原初的自然樸素的親情形式化，經過發展形成孝的認知的規律化，再進入到孝的踐履階段，即孝道。《孝經》把孝概括為“天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴而治”［3］2545。因而，孝道是人間道德的根本，是世界運行的法則，是永恒不變的道理和規律。古代圣賢講的五倫大道，“父慈子孝、君仁臣忠、夫義婦聽、兄良弟悌、朋友有信”［3］2705，其中“父慈子孝”就是說父母與子女之間的親情關系，這種親情之愛來自于天然。而儒家教育兒童強調的正是要從小培養他們對父母兄弟的自然之愛，這就是“孝悌”。將此愛心擴大，推及他人，這就是“仁”。“孝悌也者，其為仁之本與”［3］2457，從而使“孝道”成為中國傳統文化的根本的觀念和價值之一。

四、孝的最終成就：道→德（“孝”為德目之一）

“孝”這種自然倫常情感，經過規律化的認知成為“理”，“理”的踐履就是行道或成道，行道或成道的過程與成果就是得到“道”，從而成就自己的“德”，因為“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也”［8］93。“德”體現在“得”，“得”到什么？得“道”，如何得“德”，只能“由乎道”。“孝”通過實踐，成就“理”與“道”，也就成就了自己的“得”與“德”，從而成就自己的孝道。從“德”的字源考察，其演變經歷了四個過程：在甲骨文中，“德”字的左邊是“彳”形符號，它在古文中表示道路、行動，右邊是一只眼睛，眼睛之上是一條垂直線，含目光直射之意。因此，行動要正，而且目不斜視，這就是“德”。在金文中“德”（），“目”下面又加了“心”，也就是說，目正、心正才算“德”。在小篆中，“德”（）字右邊的上方變成了“直”，“直心”為“德”。最后楷書中的“德”的書寫固定了下來。從“德”字的演變可知，“德”的本意為在順應自然、順應社會、尊重規律的前提下端端正正地做事，這樣才有品行、道德，并在此基礎上引申為恩惠、心意、感德、事物的屬性等。在康德《實踐理性批判》中，道就是普遍而客觀的倫理法則，德是內化倫理法則而形成的道德準則和道德本性，道是形而上的道德本體世界，德是本輪世界向意義世界的轉換和落實，是倫理精神的意義世界，由道到德就是本體世界向意義世界轉換的原理。而在中國文化的源頭，“德”具有意義和生活的雙重含義，“萬物分享道而獲得和確立自己的本性”［9］18，能得道那么就有德，反之就無德，而失道就是失德。

在作為西周文化的重要內涵的“禮樂文明”中，“德”是核心，周人制作禮樂，隆禮重儀，確立了以“德”為先的價值原則。敬天、保民、明德、慎罰是周人的基本精神信仰。周人認為“皇天無親，惟德是輔”［3］227。“德”是和“天”聯系在一起的，個人、家族、國家有德，便能得到上天的垂顧，成為“受命之人”、“受命之族”、“受命之國”。周人認為殷之所以滅亡，是因為無德，天命轉移到了有德的周人身上。《周易·坤》說：“地勢坤，君子以厚德載物。”［3］18“德”是涵蓋了誠信、仁義等一切美好品行的道德范疇。“德”的價值原則，被孔子發展為“道之以德，齊之以禮，有恥且格”［3］2461的王道原則，被孟子發展為“民為貴，社稷次之，君為輕”［3］2774的民本原則，被《禮記·大學》發展為“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”［3］1673的道德綱領。“德”成為中國倫理的核心概念，成為中華民族文化的核心概念。

綜上所述，“孝”在起源與發展中展現為“倫”→“理”→“道”→“德”的依次推進，由客觀自然天倫關系起源，經過價值抽象，復歸于現實的社會生活。“孝”從自在階段的自然情感到“理”的情感的形式化再到“道”的踐履，最終成就“孝道”這種德目。所以，作為“天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下”［3］2549，“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”［3］2559的“孝”最終能達到“天道”的境界并最終成為個人踐履的“孝道”。

［1］ 楊家友，顏靜.論孝的起源與歸宿［J］.孝感學院學報，2010（5）.

［2］ 中華書局編輯部.說文解字四種［M］.北京：中華書局，1998.

［3］ 阮元.十三經注疏［M］.北京：中華書局，1980.

［4］ 鐘毅.李時珍與《本草綱目》［M］.上海：上海人民出版社，2010.

［5］ 黑格爾.精神現象學：下卷［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1979.

［6］ 樊浩.中國倫理理念的價值生態及其在文明互動中的意義［J］.中國人民大學學報，2003（6）.

［7］ 沈括.夢溪筆談［M］.張富祥，譯注.北京：中華書局，2009.

［8］ 王弼.王弼集校釋［M］.樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980.

［9］ 樊浩.“誠信”的形上道德原理及其實踐理性法則［J］.東南大學學報，2003（6）.

On the Origin of“Filial Piety”

Yang Jiayou，Guo Yuanjing
（Institute of Media，Wuhan Textile University，Wuhan，Hubei 430073，China）

For the origin of filial piety there are two kinds of inquiries：metaphysics and physics.From the perspective of physics，filial piety stems from the natural bonds and ethical relationships between young and old in a family.This kind of natural family emotion is gradually formalized in human’s minds and becomes“truth”that is practiced according to“morals”people abide by.Doing things in appropriate ways results in“gains”which is reflected in“virtues”.This kind of“virtue”is the embodiment of“filial piety”concerning relationships between different generations.Filial piety originated from human relations.After the evolution from ethics to truth，morals and to virtue at last，it eventually makes“mourning”and“filial piety”which comes from the natural family relationships and returns to realistic social life in the practice of subject through formalized value abstract.

filial piety；human relations；truth；morals；virtue

孝文化雖在當代社會仍有其積極意義，但它首先是中國傳統社會的歷史遺產，只有用歷史主義的方法，科學地認識傳統孝道的歷史內涵，分析傳統孝道的歷史局限性，根據現代社會特點，把孝道融入現代價值體系之中，才能發揮傳統文化的作用。本期3篇文章，既從孝的起源方面，又從具體個案入手對孝道進行一番歷史透視和較為深入的研究，這是很有意義的。楊家友、郭遠靜的《再論孝的起源》從形而上與形而下兩種途徑對孝的起源進行追問，為我們梳理了孝的發展軌跡。“子曰：生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”杜志明的《喪孝和追孝的產生及其影響》認為喪孝與追孝產生的條件當中實際上包含了很多恐懼成分，其次才是血緣的“親親”。喪葬儀式在那個特定的社會歷史時期起到了維持社會平衡、內聚人心的作用。釋子的佛教孝論自從為中國社會所接受后，就與儒家共同深化了中國的孝文化。譚潔的《佛教報恩觀與佛教孝道觀之比較》一文就佛教孝論作了比較研究。

B82－09

A

1671－2544（2011）05－0005－05

2011－05－03

楊家友（1975— ），男，河南商城人，武漢紡織大學傳媒學院副教授，東南大學人文學院博士后。郭遠靜（1987— ），女，湖北老河口人，武漢紡織大學傳媒學院碩士研究生。

祝春娥）