文獻·語言·宗教
——《唐代景教文獻詞語研究》述評

陽 達,賀衛(wèi)國

(1.華東交通大學 人文學院,江西 南昌 330013;2.河池學院 教師教育學院,廣西 宜州 546300)

文獻·語言·宗教
——《唐代景教文獻詞語研究》述評

陽 達1,賀衛(wèi)國2

(1.華東交通大學 人文學院,江西 南昌 330013;2.河池學院 教師教育學院,廣西 宜州 546300)

基督教聶斯托利派傳入中國后被稱為景教。作為一種宗教,它總有借以傳播的文獻。景教文獻的詞語,因為復雜的歷史原因,無論形體還是意義,都有些與當時的漢語不一樣。《唐代景教文獻詞語研究》不僅簡單地介紹了景教及其發(fā)展狀況,還首次嘗試從語言學的角度切入,關注景教文獻文本本身,結合漢語史、宗教史、古籍整理來進行研究,以此來推進唐代景教研究。該書還附有唐代景教文獻語料,不論對初學者還是研究者,都具有較高的參考價值。

文獻;語言;宗教;景教

宗教是一種神秘的文化,如果要我們潛心去研究這門玄而又玄的學問,必然需要付出許多的艱辛;而從語言學的角度去探析一門宗教,更是一件不易之事。聶志軍博士以唐代景教文獻詞語為研究對象,用五年時間完成了三十三萬字的煌煌之作——《唐代景教文獻詞語研究》,不得不讓人心生敬佩。該書不僅簡單地介紹了景教及其發(fā)展狀況,還首次嘗試從語言學的角度切入,關注景教文獻文本本身,結合漢語史、宗教史、古籍整理來進行研究,以此來推進唐代景教研究。該書還附有唐代景教文獻語料,不論對初學者還是研究者,都具有較高的參考價值。

一

景教創(chuàng)始于公元 428年前后的波斯帝國境內(nèi),教名源于創(chuàng)始人——敘利亞人聶斯脫利 (Nestorius,約 380-451)。唐貞觀九年 (635)由敘利亞人阿羅本傳入中國,“聶斯脫利派”則是景教在中國的名稱,其得名來源于唐建中二年 (781)景教徒建立的《大秦景教流行中國碑》,碑文有相關內(nèi)容:“真常之道,妙而難名。功用昭彰,強稱景教。”唐代前中期,景教在中國的傳播取得了初步成功,并與祆教及摩尼教并稱唐代“三夷教”。公元 845年,唐武宗滅佛浪潮爆發(fā),逾萬間佛寺被毀,史稱“會昌法難”。雖然“會昌法難”主要針對的是佛教,但同時波及其它夷教,景教徒也多被勒令還俗或回歸本籍,或皈依其它宗教,景教在中國內(nèi)地便逐漸銷聲匿跡。但隨著《大秦景教流行中國碑》于明代天啟年間 (1623或 1625)在西安的岀土,引起了在華傳教士的轟動。有學者就指出,“文化昌明的唐朝,留下的史料相當豐富,而有關景教的記載卻如鳳毛麟角,以致龍與上帝關系史上這第一朵浪花,險些被歲月的長河湮滅。在大秦景教碑出土以前,唐代長時間里有過基督教流傳之事已鮮為人知,唐朝典籍中偶爾記載到的‘波斯僧’、‘大秦穆護祆’,一般都認作是佛教一類的稱謂。直到明末偶然發(fā)現(xiàn)大秦景教碑,經(jīng)過外國傳教士和中國學者的考釋,才認定了有關史實。后來在敦煌石窟又發(fā)現(xiàn)了少量的唐代景教文獻。據(jù)此,再結合其它有關資料,我們才得以一睹這本來就不甚顯眼但又有重要意義的‘第一朵浪花’。”[1]23

出土資料的再現(xiàn),激發(fā)了在華傳教士們的研究熱情,歐洲便成為了景教研究的中心,如法國人金尼閣 (Nicolas Trigault,1577-1628)、方德望 (Etiene Le Fevre,1598-1659)、波蘭人卜彌格 (Michel Boym,1616-1659)、葡萄牙人魯?shù)抡?(Alvarea Semedo,1585-1656)、陽瑪諾 (EmmanuelDiza,1574-1659)。他們研究的目的主要是為了證明中國景教與西方基督教的關系,研究的成果主要是比較景教碑文內(nèi)容與基督教教義,并對碑文進行英譯。穆爾的《公元 1550年前的中國基督教》,對于唐代的景教歷史只有簡單的論述,其最重要的貢獻就是把景教碑文《三威蒙度贊》翻譯成英文,且加以注釋。[2]此后由于相當一部分景教寫經(jīng)流入日本,研究中心自然轉為日本,研究人員主要是日本人羽田亨、佐伯好郎等。這一時期的研究成果除了刊布寫經(jīng)內(nèi)容之外,集中在景教核心術語的考釋、宗教融合的考察、景教遺跡的探尋等方面。佐伯好郎的《中國景教文獻與遺物》,對于各個景教經(jīng)典都能兼顧歷史考證、語言研究與思想探討三方面進行研究,且分別進行英譯的工作。[3]

當然,面對唐代盛行長達兩個多世紀的景教,國內(nèi)學者也引起了足夠的重視,如馮承鈞、陳垣、方豪、朱謙之、翁紹軍、林悟殊、徐謙信等學者都曾涉足,并且也取得了豐碩的成果。馮承均的《景教碑考》,則從各個觀點與層面,對于景教碑作一全面性的歷史考據(jù)研究,不僅援引在他之前的諸位學者的相關文本,并加以按語,可使讀者對景教碑有一歷史性的認識。[4]龔天民的《唐代基督教之研究》,對于唐代景教歷史與經(jīng)典的介紹相當概略,反倒是花了許多力氣討論景教文獻與佛教語言的糾纏問題。[5]羅香林的《唐元二代之景教》,序篇論述唐元二代的景教歷史與遺物問題,上篇針對唐代歷史上的幾個不太明顯的資料,深入追索其中與景教有關的歷史意義。[6]江文漢的《中國古代基督教及開封猶太人》既有對唐代景教清楚的歷史考察,又把掌握的研究材料都作為《附錄》列進去,避免了后人搜集資料的許多麻煩。[7]另外一本不可忽視的著作就是朱謙之的《中國景教》,不但詳加說明景教在基督教歷史的沿革,且對其所處的歷史環(huán)境以及與唐代其它宗教的關系均有所涉及,讓讀者對景教有一個更加全面的了解。[8]榮新江的《鳴沙集》從敦煌學的觀點,對景教進行深入的考證研究,其中與林悟殊合著的《所謂李氏舊藏敦煌景教文獻二種辨?zhèn)巍放c他自著的《李盛鐸藏敦煌寫卷的真與偽》兩篇論文,對于所謂的“小島文書”有關鍵性的證偽考證。[9]林悟殊的《唐代景教再研究》,分為兩部分:一是傳播篇,主要針對景教寺院的考證與其宣教策略問題;二是經(jīng)文篇,針對所謂敦煌岀土的經(jīng)文進行考證工作。[10]。

但總體而言,景教文獻的語言研究仍是最為薄弱之處。即使是外國學者研究景教,在對文本語言本身、特別是一些涉及歷史背景、涉及今典、古典的疑難沒有完全理解的情況下進行英譯和研究,不免會出現(xiàn)某些誤解。國內(nèi)語言學家沒有奉教人士的先天優(yōu)勢,所以專業(yè)的語言學研究者較少涉及這一領域,也就造成目前景教文獻的研究相對落后。《唐代景教文獻詞語研究》一書的出版,較好地填充了語言學研究者在這方面的缺位,并且呈現(xiàn)不一樣的特色。

二

每本書要能得到讀者的認可,或者成為暢銷書,其中必然要有創(chuàng)新之處,才能引起大家的共鳴,得到眾人的稱贊。以創(chuàng)造性而言,《唐代景教文獻詞語研究》一書就展現(xiàn)了作者獨到的見解,從以下兩方面可略見一斑:

(一)景教詞匯有助于辭書編纂。唐代景教的語料在近代漢語研究中備受青睞,不單在于景教產(chǎn)生了許多新詞,豐富了當時的詞匯,亦能較好地補充現(xiàn)今辭典的編纂,如提供詞語出現(xiàn)的準確年代。如《漢語大詞典》解釋“莊家人”為“種田人;農(nóng)民”,例證為《紅樓夢》第三九回:“阿彌陀佛!這一頓的銀子,夠我們莊家人過一年了!”《紅樓夢》第四十回:“我們莊家人不過是現(xiàn)成的本色兒,姑娘姐姐別笑。”此義早已見于唐代景教文獻,如“檢校塋及莊家人昌兒。”(《幢記》)可以說,例中“莊家人昌兒”為目前能夠見到的最早用例,較之《紅樓夢》中用例提前近八百年。[11]107同時,景教詞匯也可對辭書進行補漏,《漢語大詞典》收錄“管帶”一詞,解釋為“清末新軍制,統(tǒng)轄一營的長官稱為管帶。海軍的艦長亦稱管帶。”這個詞在清末小說中也常被引用,如“現(xiàn)在我奉到上頭公事,要添招幾營人;又有幾營要換管帶”(《官場現(xiàn)形記》第四九回);“管帶大懼,開足機器,擬速逃竄。”(《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》第十四回)。但是,《詞典》釋義似乎不大符合上述例句文意。實際上“管帶”早就出現(xiàn)在景教文本中,“一切眾生,皆各怕天尊,并綰攝諸眾生死活,管帶、綰攝渾神。”(《序經(jīng)》,L61-62)從這句話可以看出,“管”意為“管束,控制”,“帶”意為“帶引”。因此,作者認為“管帶”意為“管束、帶引”,也就是相當于“綰攝”,指有經(jīng)驗、有能力的人管束、帶引后進。[12]84只有這種解釋,才能通順地理解諸如“雖是后生,亦能管帶”(《祖堂集·卷第七》)等詞句。此外,作者從景教文獻中還糾正了《漢語大詞典》出現(xiàn)的些許錯誤。如《景教碑》中“玄樞”一詞,引起了國內(nèi)外學者的爭議,如穆爾英譯為“樞”,表示奧秘的中樞;江文漢將“摳”譯為“樞”,注釋“玄”為“奧妙”,“樞”為“樞要”,“玄樞”為“神秘莫測的權能”;徐謙信則指出,“玄摳”之“摳”有“以手提衣”之意。《詞典》也收錄此條目,其中一個義項釋為“指把握道的奧義的樞紐”,書證是唐·皎然《寒棲子歌》:“棲子妙今道已成,手把玄樞心運冥。”作者仔細甄別,認為這個釋義也不準確:詞典根據(jù)所舉例句將“把”連帶解釋。[13]166-167可見聶志軍博士認真的態(tài)度,治學之嚴謹。

(二)闡釋新詞,辨析詞義。研究者對景教詞語進行詮釋,也取得了部分可喜的成果。但對于詞義模糊難懂、字形接近難辨等問題,由于資料缺乏,或是歷史背景、社會文化等原因,所以國內(nèi)外學者在注釋之時,可能會產(chǎn)生一些問題。《一神論》中有這么一段話:“亦如在,亦如在先作,胎中不 [常 ]住。所以知在先母胎中生。如此聞,須作者,此天下彼作。在后生時,此天下如是。此天下生,亦不生,常住此。”其中“胎中不住”令人費解,諸本均無釋。仔細核實原件照片后,作者認為此處有脫文,即“胎中不住”中“住”前脫落“常”。從后文的內(nèi)容來看,與“住”類似的是“常住”;而且“常住”在景教文獻中屢現(xiàn),如“喻如思量時,此天下亦報償,亦有信者,向彌師訶,[一 ]取禮拜世尊者,扵彌師訶父,將向天堂,至常住,亦與長命快樂扵彼彌師訶,無行不具足,受分世尊 (世尊分)。”(《一神論》)通過這些互證,句子的意思也就一目了然。[14]136對于前賢的一些誤讀,作者也加以辨析,如“披訴”一詞。“有人披訴,應事實,莫屈斷”(《序經(jīng)》,L101-102),日本學者佐伯好郎認為“披”當作“被”。翁紹軍沿襲佐伯的觀點,直接校為“被”,“披訴”注釋為“被控”。王蘭平也認同此觀點,將“披訴”注釋為“遭受控訴,指控”。作者以為,將“披”釋為“被”,并不準確。“披”有“披露、陳述”之意,并舉詩為證:“末路值令弟,開顏披心胸”(謝靈運《酬從弟惠連》);而且《漢語大詞典》收錄此條目,意為“陳述”。在史料中,也可以找到相關的例證,如“至州借人田,為御史王基所劾,除官爵,卒于家。子侃等停柩不葬,披訴積年”(《北史·楊播傳》);“御史未至,其囚已至科決處。縱有冤屈,披訴不及”(《唐會要》),這些例句中“披訴”均意為“陳述”。所以,作者認定“披”不能解釋為“被”,句意應為“人陳訴,應該弄清事實,不要枉屈斷決。”[15]221由此可以看出,作者雖借鑒了前賢的觀點,但亦能從中得出不同的看法。

三

在觀點、方法等方面,《唐代景教文獻詞語研究》不僅展示出其獨特性;從內(nèi)容上看,也具有鮮明的特色。試舉三點:

(一)論證詳盡,語料豐富。不論對新詞匯的解釋,或是對詞形、詞義的考證,作者在引用大量景教文獻證實的同時,并將文學、史學、文獻學等資料作為輔證,應用于實證中,從而文中的論述顯得更加嚴謹、可信。《景教碑》中有這么一句:“朝議郎前行臺州司士軍呂秀巖書。”后人據(jù)此認定景教碑為“呂秀巖”書寫,但是對于“前行”的理解,卻眾說紛紜,歸納起來主要有四種:1.“前行”譯為“從前的”(foemerly);2.“前行”譯為“助理的”;3.“行”意為“行省”,“前行”代指兵吏兩部;4.沒有將“行”翻譯岀來。作者從《唐六典》、《唐會要》等典籍中搜集與“前行”相關的資料,并結合《舊唐書》等史書關于“前行”的記載,著重分析“行”的含義,從而得出了一個確切的答案:“前行”岀現(xiàn)在職官前面,其實并不是一個整體,而是來源于不同的范疇,表達的是兩個不同的概念。“前”表示“從前的”(foemerly),是從時間角度來修飾職官,與之相關的是“故”等術語。“行”表示官階高而署理較低的官職,與之相關的是“守”、“試”等術語。因此,景教碑中“呂秀巖”的頭銜包括散官 (朝議郎,正六品上階)和職官 (臺州司士參軍,從七品下階)兩部分。[16]137-145前人的爭論與不解,在作者長達五頁的論述中便得到了較好的解決。

(二)文化意味濃厚。景教是一種外來宗教,不論從其產(chǎn)生的背景,以及在中國的傳播,都涉及到了中外古今的文化,所以也需要研究者去了解中外的文化背景。研究景教,本身就是在解讀中外文化的異同。因而,對于景教中的某些具有爭議性的詞語,作者往往能結合傳統(tǒng)文化,給人一個信服的解釋。《經(jīng)幢記》中有這么一句話:“其大和三年二月十六日壬寅遷舉大事。”(L22-23)從字面上看,似乎沒有什么難懂之處。實際上,對于“遷舉大事”的解釋,眾說紛紜。首先是斷句問題,是理解為“遷/舉大事”還是“遷舉/大事”呢?馮其庸就把“遷舉”看作一個詞,作者認為應該斷為“遷/舉大事”,并且從中國文化的喪葬習俗進行分析,列舉了若干事例,如“是故先王有大事,必有禮以哀之”(《禮記·樂記》)鄭玄就將“大事”解釋為“死喪”。“舉大事”在同時代的文獻中也有記載,如“其死停喪十余日,家人哭泣,不進酒食肉,親賓就尸歌舞為樂。有棺無槨,封土作冢。舉大事,灼骨以卜,用決吉兇”(《通典·卷一百八十五·邊防一》)。從中可以看出,“舉大事”指的就是最后的定葬。作者從喪葬文化的角度入手,很好地指出了“舉大事”一詞的意思及其演變。[17]54-63實際上,《唐代景教文獻詞語研究》中對某些疑難字詞的解釋,作者都能在傳統(tǒng)文化中找到合理的解釋,如前段提到的“前行”一詞,作者在辨析過程中對唐代官職文化也多有闡述。

(三)附加資料具有較高的參考價值。全書六章內(nèi)容深入淺出,附有大量的表格,便于讀者參閱。如對唐代景教文獻做了簡單的梳理后,又做成表格,等于幫讀者重新理清了景教的發(fā)展脈絡;對于景教文獻中出現(xiàn)的新詞以及景教文獻詞語與《漢語大詞典》相應詞義、書證等內(nèi)容,作者都用表格加以說明,讓讀者更清晰地看到景教的價值。除此,文后的附錄材料更有研究價值。列出的二百四十七條文獻,涉及古今中外,包括作者費盡心思得到的文獻,這對相關的研究肯定會有較好的參考價值。附錄一中將唐代景教文獻詞語的來源做成表格,更好地表現(xiàn)了景教與儒教、道教、佛教在語言方面的聯(lián)系。附錄二是作者根據(jù)目前公布的景教語料,仔細核對原文后加以輯錄。長達十九頁的原文資料,不但可以看出作者的辛勤與認真態(tài)度,對于查找資料不便的研究者,無疑也會為他們提供了便利。附錄三將景教文獻中的被釋字詞進行原樣掃描,讓我們看到景教文獻原貌的同時,在現(xiàn)代漢語與景教字詞的比較中,我們更清楚地看到景教詞匯在歷史場合與文化融合中的變化。

《唐代景教文獻詞語研究》從語言學的角度對唐代景教文獻的詞語進行考察,其中對景教文本本身的疑難之處進行解釋,并對歐洲傳教士和日本學者帶來的錯誤加以糾正;同時,對由于字詞理解有誤而產(chǎn)生的新的疑難問題,也加以辨析。可以說,這本書既可以作為通俗讀物,幫助我們了解景教的發(fā)展歷史及其在現(xiàn)代詞匯的運用;同時也是一本學術價值較高的專業(yè)著作,不論研究角度、方法、內(nèi)容等各方面,抑或是在語言學、宗教學、文獻學等領域,《唐代景教文獻詞語研究》又掀開了新的一幕!

[1]董叢林.龍與上帝——基督教與中國傳統(tǒng)文化[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1992.

[2]阿·克·穆爾著.一五五〇年前的中國基督教史[M].郝鎮(zhèn)華,譯.北京:中華書局,1984.

[3]佐伯好郎.The Nestorian Documents and Relics in China(中國景教文獻與遺物)[M].東京:株式會社開明堂,昭和 26年(1951).

[4]馮承均.景教碑考[M].上海:商務印書館,1931.

[5]龔天民.唐朝基督教之研究[M].香港:香港基督教輔僑出版社, 1960.

[6]羅香林.唐元二代之景教[M].香港:香港中國學社,1966.

[7]江文漢.中國古代基督教及開封猶太人[M].上海:知識出版社, 1982.

[8]朱謙之.中國景教[M].北京:東方出版社,1993.

[9]榮新江.鳴沙集[M].臺北:新文豐出版股份有限公司,1999.

[10]林悟殊.唐代景教再研究[M].北京:中國社會科學出版社, 2003.

[11]聶志軍.唐代景教文獻詞語研究[M].長沙:湖南人民出版社,2010.

G236

A

1672-9021(2011)01-0125-04

2011-02-11

[責任編輯陽崇波]

陽達 (1981-),男,湖南邵陽人,華東交通大學人文學院講師,文學博士,主要研究方向:文人社團、中國傳統(tǒng)文化研究。