古印度的天文思想

吳新忠

(上海交通大學 人文學院科學史系，上海 200240)

古印度的天文思想

吳新忠

(上海交通大學 人文學院科學史系，上海 200240)

古印度的天文思想與當時的宗教哲學有著千絲萬縷的聯系，吠陀時代的天文學已經以大梵天不斷再生宇宙的神話認識到宇宙的永恒循環，并提出了類似中國二十八宿的27或28月站的星座體系;耆那教對于構成宇宙的元素作出了精細的宗教哲學思辨，佛教立足于生命的永恒輪回，建立了以須彌山為中心的地心世界模型，推測無邊無際的永恒循環宇宙具有高度的自相似結構，但不太符合現代科學揭示的宇宙演化模型。

月站;五輪;須彌山

一、吠陀時代的天文思想

古印度是指包括印度河流域和恒河流域的廣闊地區，包括現今的巴基斯坦，印度，孟加拉國等，其中特別是印度河流域，是世界上最早的文明發源地之一。早在公元前40－前35世紀，印度河流域就進入了新石器時代，并在公元前25－前18世紀出現了原始的農牧業，進入了城市化的哈拉帕文明時代。

美國布朗大學的平格里(D.Pingree)把印度天文學史劃分為五個時期:(1)公元前1000－前400年，這一時期因當時的宗教文獻《吠陀》而被稱為吠陀時期;(2)公元前400－200年，是受巴比倫天文學影響的時期;(3)公元200－400年，是受巴比倫天文學和希臘天文學共同影響的時期;(4)公元400－1600年，是受希臘天文學影響的時期;(5)公元1600－1800年，是受伊斯蘭天文學影響的時期。

在印度正式產生宗教之前，古代印度人主要信仰的是自然神。這些自然神包括生殖神和動植物神的圖騰物。古印度人的生殖崇拜主要表現為對男性生殖器官和生殖女神——帕爾瓦蒂的崇拜。印度宗教的正式產生則是在吠陀時代。早在公元前20世紀中葉后，雅利安人開始從興都庫什山和帕米爾高原進入恒河流域，并經過長期戰爭，征服了古印度土著達羅毗荼人。民族的逐漸融合導致婆羅門教興起，婆羅門教以“吠陀天啟”，“祭祀萬能”，“婆羅門之上”為三大綱領。婆羅門教宣揚的吠陀就是指雅利安人的宗教文獻——4部《吠陀》。他們所宣揚的吠陀認為是傳自上天之神，由創世之神梵天把火神，風神，日神3個神明糅合在一起而產生的，吠陀是唯一的正確認識。如同古希臘的神祇一樣，吠陀中的神祇也介入凡間事務。以戰神帝釋(Indra，或譯因陀羅)為首共有33位神祇，分別是代表天體，大氣，陸地及祭祀必備物(如火，祭品，祭祀場所)的神祗。

《奧義書》既是吠陀文獻的末尾，又是對吠陀哲學的總結，故又稱為“吠檀多”。吠陀哲學主要是探究印度哲學思想的淵源《吠陀經》，特別是《黎俱吠陀》中所蘊含的哲學思想，對印度哲學的影響深遠。吠陀哲學可以歸結為兩個基本觀點:從永恒的觀點看，梵是唯一的實在，是絕對，是永恒不變與不可毀滅的，是我們一切人的真正的自我(阿特曼)。從非永恒的觀點看，形形色色的經驗世界是梵的一種創造力——摩耶制造的幻象，萬物都是梵的化身，任何差異都屬于現象世界，個體靈魂(耆瓦)與自我(阿特曼——分有梵的無限靈魂的有限靈魂)之間的區別也是幻象。一旦達到個體靈魂和宇宙靈魂同一的解脫境界，不同實在之間的差別就會消失在唯一的梵中。

在古印度神話中，有兩種創世說。一種是說造物主大梵天創造了萬物:傳說，混沌初開的時候，水首先被創造了出來，而后，水生火，火的熱力在水中產生了一個蛋，它一直漂在水中，后來，造物主大梵天從中誕生了。大梵天將這顆蛋一分為二，上半部分變成了天，下半部分變成了地，他把大陸放在水中，又確定了東南西北的方向。另外一種是說天神普魯沙人身獻祭創造了萬物:創始之初，天神們以普魯沙為祭品，他的頭、雙臂，腿和腳產生了婆羅門，剎帝利，吠舍，首陀羅四個種姓的人，而他的理智，眼睛，口腔，呼吸，肚臍分別成了月亮，太陽，火，風和空氣。婆羅門就是從事宗教活動的祭司，剎帝利是王族及武士，吠舍是從事生產活動的農民和手工業者等，首陀羅是奴隸，還有無種姓的賤民。

在古印度神話中，有三位主神，他們是創造神(又名大梵天)，破壞神濕婆(又名大自在天)，轉身神毗濕奴(又名妙毗天)。其中濕婆出自梵天的前額，眾天神的一切破壞力量和可怖的特點都集中在他的身上，人們非常畏懼他。在宇宙毀滅的時候，濕婆在旋轉的火焰光環上跳舞，腳踩著阿修羅。在漂浮的宇宙金蛋里，毗濕奴在開始制造一個新的宇宙之前，靠在有許多頭的無窮時間之蛇阿南塔的身上休息。據神話說，宇宙是不斷地制造并毀滅的，在每次在制造之前，毗濕奴的肚臍里長出一朵蓮花，然后毗濕奴的化身新生命之源婆羅賀摩(大梵天)，由蓮花里出來，婆羅賀摩打開蛋殼，開始另一再生與毀滅循環。

婆羅門教認為，大梵天是世界的最高存在，一切事物的主宰，其中與人的主體阿特曼(神我)本性同一。但由于無明，人對塵世無比眷戀，為業報所纏繞。業報決定人的輪回，行善的成善，行惡的成惡。人若崇信神明，修行吠陀，則死后投入天道。人若修行吠陀，但所行次于投天道者，則死后投入祖道，轉生為婆羅門、剎帝利、吠舍等。人若不信奉神明，違逆種姓義務，則死后投入獸道，轉生為動植物等。若人能徹底摒棄塵世生活，修行各種苦行，布施，實語，禁欲等，則可以直觀阿特曼的本質，親證梵我如一，而獲得解脫。

在吠陀時期，印度各地區所使用的歷法很不一致，主要有以下幾種:(1)把1恒星月定為27日(實際上應為27.3217日)，定12個恒星月為1年，共324日;(2)定恒星月為27日，但定13個恒星月為1年，共351日;(3)定朔望月為29.5日(實際上應為29.530日)，以12個朔望月為1年，其中6個大月，每月30日，6個小月，每月29日，于是1年共354日;(4)以360日為1年，稱為1世間年，每年12個月，每月30日，稱世間月;(5)以“假設”太陽年為37日，過兩個世間年(每年360日)之后，接一個“假設”太陽年，這樣實際上的1年為366日，這樣的年稱太陽年，與上面幾種相比，顯然這種年與一個真正的回歸年最相近。

吠陀時期已產生27或28個Naksatra(納沙特拉)。Naksatra這個詞在《黎俱吠陀》中只有“星宿”的意義，而在后來的《阿達婆吠陀》等著作中已與月球的運行聯系在一起，具有“月站”的含義了。月亮在恒星背景下穿行一周回到原來的恒星附近需要27天多一點，這是一個恒星月。古印度人認為月亮在這樣的一個恒星月內每晚在一個地方停留過夜，這樣的地方叫月站。在《耶柔吠陀》(Yajurveda)和《阿達婆吠陀》中已經列出了包含完整的28個月站的名單［1］48:

1.Krttika;2.Rohini;3.Mrgasirsa(Invaka);4.Ardra(Bahu);5.Punarasu;6.Tisya(Pusya);7.Asresa(Aslesa);8.Magha;9.Phalguni(Purva Phalguni);10.Phalguni(Uttara Phalguni);11.Hasta;12.Citra;13.Svati(Nistya);14.Visakha;15.Anuradha;16.Rohini(Jyestha);17.Vicrtau(Mula);18.Asadha(Purvasadha);19.Asadha(Uttarasadha);20.Abhijit;21.Srona(Sravana);22.Sravistha;23.Satabhisaj;24.Prosthapada;25.Prosthapada;26.Revati;27.Asvayujau;28.Apabharani(Bharani)。中國的 28宿的分法，每宿所占的度數差別很大，但印度的各個月站所占的度數，則是比較均勻的。

二、佛教中的天文思想

公元前6世紀，古印度經濟高速發展，強國爭霸。在這樣的社會背景下，新的宗教也建立并興起。這一時期，古印度的宗教形成了百家爭鳴的局面，時稱“沙門思潮”，此后婆羅門教與沙門思潮之間進行了長期激烈的斗爭。佛教，耆那教以及唯物主義的順生論就是當時最流行的不合常規的沙門思潮。

在受巴比倫天文學影響的時期，印度歷法的一個重要發展是產生了與耆那教有關的耆那歷，它實際上是一種陰陽歷，主要調節的是太陽年和朔望月的關系。耆那教被佛典稱為裸形外道，是被稱為“大雄”的筏馱摩那創立。耆那教認為宇宙由“命”與“非命”組成，命有動與不動兩種。動的命是被束縛的眾生，輪回于世間，普遍存在于一切存在之中，也就是我們現在所謂的動植物。不動的命存在于地，水，火，風四大元素之中，相當于無機物，與古希臘流行的“土，水，火，氣”四大元素的物質觀類似。非命分為定形與不定形兩種。定形的非命為最小而不可分的原子所組成，具有色、香、味、觸的屬性。不定形的非命為時間，空間，法，非法。時間為一切存在的持續，變化，運動提供可能性。空間是一切存在和運動的場所。法是運動的條件，非法是靜止的條件。定形與非定形的非命相當于利用數理邏輯來分析事物，最后得到了基本關系項與基本關系。

耆那歷以5個太陽年為一個周期，稱1瑜伽，每個太陽年定為366日，并認為1瑜伽中有62個朔望月，即1瑜伽=5太陽年=1830日=62個朔望月。于是不難推算出，1朔望月=29+16/31日。在1瑜伽中，有3個常規的太陰年，2個閏月的太陰年，這樣的5個太陰年的總天數正巧與5個太陽年完全一致。耆那歷中，還提出了1年中最長的晝長和最短的晝長之比是3:2，這個比實際上符合巴比倫所在緯度的情況，而與印度的實際情況不一致。平格里認為，這正是這種歷法深受巴比倫天文學影響的一個重要跡象。

佛教是與耆那教同時興起的，其創始人為喬達摩·悉達多，被尊稱為釋迦牟尼，即“釋迦族的圣人”。佛教同耆那教一樣承認生命輪回之說，并認為信教修行的目的是擺脫輪回，達到涅槃之境。但它不像耆那教那樣強調苦行修煉，主張進行哲理思考，了悟萬物因緣，進而悟道，達于永恒的存在，這就是不生不滅的涅槃。在對待擺脫輪回的人生問題上，釋迦牟尼倡“四諦”之說，從哲理角度闡述佛教所提倡的真理。四諦包括苦諦，集諦，滅諦，道諦。苦諦是佛教講道的起點，宣揚人生有生，老，病，死，求不得，怨憎會，愛別離，五取蘊等8種苦。集諦說明形成苦的各種原因，佛教避免從客觀條件分析苦因，而專從主觀方面探求。佛教認為苦的根源在于各種欲望，而各種欲望又不能從根本上得到滿足。苦是以前欲望的果，果又成了以后的因，因果相襲，人生輪回不已。滅諦認為，消除苦的關鍵在于消除欲望。道諦說明佛教修道的主張和途徑，包括八正道:正見即信仰正;正思維即決心正;正語即言語正;正業即行為正;正命即生活正;正精進即努力正;正念即思念正;正定即精神集中，禪定正。由釋迦牟尼所創立的學說完全排除了婆羅門教關于世界起源和人生意義的理論，從根本上否定了吠陀經典存在的合理性。和其他學派相比，佛教理論更加完善，因此也就產生更大的影響。佛教與婆羅門教的最大不同之處是宣揚“眾生平等”，具有一定的積極意義［2］80－84。

佛教所說的世界(lokadhatu)，有兩個不容混淆的含義，即“世”與“界”，《楞嚴經》(卷四)對世界是這樣解釋的:“世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，為界;過去、未來、現在，為世。方位有十，流數有三。”［3］122這與中國古代“宇宙”二字的含義相似，《淮南子注》中是這樣解釋的:“四方上下曰宇，古往今來曰宙”，這更明確地提到了空間的三個維度，以及時間的三個階段。因為任何“有情”都生存在“三世”之內，他們是認識的主體，因此，佛教中所說的世界指的應是人生宇宙與自然宇宙圓融的“萬有世界”，即所謂“有情世界”。

佛教認為，宇宙是由比恒河沙數還要多得多的“不可說不可說”的世界組成，“一小世界”是構成宇宙的世界系統中的最小單位。以須彌山為中軸心，加上圍繞其周圍的九山八海，四洲(四天下)及日月星辰，合為一單位，稱為一世界。須彌山周圍有游干陀羅等八座大山，層層圍繞，最外層的叫鐵圍山。而山與山之間，各有一海水，最外層的海叫大咸海。環繞著須彌山的內層七海統稱為內海，其海水都是香功德水，奇香四溢。最外的鐵圍山和中心的須彌山加上中間的七山，就是所謂“九山”;七香海加最外層的大咸海就是所謂的“八海”。在咸海里有“四大洲”分布，四大洲就是:東邊的東勝神州，南邊的南瞻部州，西邊的西牛貨州，北邊的北俱盧州。每一個大洲還各有兩個形體相似而較小的中洲作為兩翼，共有八中洲;此外，還有數百個小洲分散點綴于各處。

整個九山、八海、四洲則是坐落在五輪之上，五輪從上到下依次是:地輪，金輪，水輪，風輪，最下層是無盡的虛空。虛空中十方起風，由于風的激蕩逐漸凝聚出氣。氣在虛空之上構成風輪后，上空飄滿金色的云，滂沱大雨，集成水輪。水凝結成金輪(指巖石輪)，金輪為水所持，如同熟乳膏浮于水面。金輪之上覆蓋著八萬由旬厚的軟土，便是大地。大地輪中央豎起須彌山，其邊緣鑲起鐵圍山［3］75～79。

佛教將以須彌山為中軸的世界，以從下到上的空間結構依次排列，劃分為三界:“欲界”，“色界”，“無色界”。欲，梵語為rajas，包括情欲、色欲、食欲、淫欲，就是執性追求各種欲望。欲界則是為欲所累的生類所活動的處所，欲是導致各種煩惱，致使眾生在苦海中掙扎的根本原因。欲界又分為三個層次:下層是八大地獄，中層是人界和畜牲等的四大洲或四天下，上層是六大欲天，包括四大天王天，三十三天(仞利天)，夜摩天，兜率天，化樂天，他化自在天等等。

色，梵語為agham，意即物質，并非顏色之色，也非女色之色。佛教認為，雖已斷絕欲念但仍有物礙，還存在有形的身體及所居的宮殿國土，不過所有有形事物均殊妙精好，此界共有四禪十七天。以禪定修行定天體、天層、天位，顯然是以人生宇宙本體衍生出自然宇宙的結體。無色界，居于此界的生類無身體，無物礙，無示現，無方處，總之，沒有任何稱得上物質性的存在，但此界卻有生類存有識心，并居于深妙禪定之中，所以不能以有形體的居所來劃分天層，只能以禪定的勝劣來劃分。

佛教認為凡是有情生類無不在三界中生死輪回，像車輪一樣周而復始而沒有盡期，即使修行到天道最上層的非想非非想天也免不了有苦惱，至少會有生死之苦。輪回的道途名六道，即天道，人道，阿修羅道，畜牲道，餓鬼道，地獄道。佛教將六道中后五道生類所居住的地方稱為欲界;而天道之中，有色天所居住的處所稱為色界;無色天所居住的處所稱為無色界。六道輪回其實不過是把人所經歷的悲歡離合的主觀體驗，向動物界以及虛構的神魔世界進行心理投射的產物。而在現實生活中，我們對于他人的主觀體驗都不過是根據其言行，結合自身的心理體驗進行想象而外推的;恩格斯認為即使我們知道螞蟻能看見紫外線，但如果有人為紫外線在螞蟻看來究竟是什么樣子而苦惱，那將無可奈何。想象動物以及神魔所體驗到的幸福或悲慘來提升人的心靈境界的宗教愿望，表明印度宗教思維忽視各種心理體驗之間的本質差別，往往利用情感感染進行想入非非的幻象推理。印度宗教往往賦予意念與意志力太重要的地位，把動物的欲望與人的個體意志等量齊觀，把人的目的與行動之間的意向因果關系胡亂地推廣到動物界，甚至是由盲目物質力量(自然因果關系)支配的無知覺的無機界。

佛教認為，一日月所照耀到的地方共有四個“天下”，而千世界的范圍就是由日月所能照耀到的地方構成的。每個千世界中有日，月，須彌山(王)，天下，海水，龍，大泥犁，山，閻羅王，各種“天”等等，這就是一小千世界;一千個小千世界為一中千世界;一千個中千世界為一大千世界。在佛教中，宇宙是由無數個大千世界構成，而它們都是佛所教化的國土，即:佛土即是宇宙，宇宙即是佛土。佛教認為整個物質世界的任何地方都有“生類”居住，完全忽視生命現象特有的有機構造機理，這就把生命現象無限制地泛化了。如果從性心理角度分析，佛教對于“小世界”的構想，好比把世界設想為養育生靈的大乳房，同時把對母親的敬愛之情投射到所有女性甚至宇宙萬物身上，來培育愛護生靈與節制情欲的慈悲之心。佛教利用已經流傳的印度因果報應觀念來虛構無限多層次的自相似的生靈世界，所謂的涅槃無非是心靈超脫于世界的精神斷奶過程。佛教也許是最細致入微地滿足心理學上“好有好報，惡有惡報”的倫理應然性的宗教，但對實然的自然宇宙的構想，卻保持著人類童年時代的幼稚幻想，看不到盲目的自然因果必然性的無形鎖鏈在支配著廣闊的無生命世界，而生命不過是茫茫宇宙沙漠上的小小綠洲。他們的思想停留在依賴道德性的因果報應來達到“心想事成”的自我安慰境界，甚至道家經典《道德經》中的“天地不仁，以萬物為芻狗”的觀念，也比佛教思維更接近自然界的“鐵的必然性”。

佛教在構想宇宙的無限上表現得非常大膽，在構想宇宙結構模型時又非常細致，引起了一些學者的興趣和推崇。但佛教宇宙論中無數世界的結構模式，完全是類推式的平行羅列和上下疊加;細節上則是利用當時現有的對世界的認識，加上對美好世界的向往和具有宗教情結的玄想，完全不符合地理大發現后得到的世界構造，是一種單調地無限增加同類世界層次的惡無限思維，最后是:太陽底下毫無新東西，一切是永恒的生命輪轉。

佛教認為，日月星辰其實都沒有升起與墜落的問題，而是它們始終在四大部洲的上空、須彌山的半腰，圍繞著須彌山旋轉。由于它們在旋轉的過程中，有時會被須彌山遮擋，其光芒不能到達我們生活的“南瞻部洲”，所以，才會出現白天與黑夜，我們才會誤以為是日出與日落。并且還解釋說，在其他各洲上的情形也與我們看到的完全一樣，只不過東與西、南與北的洲上白天與黑夜正好相對相反。佛教認識到方位與晝夜是人為定義的，似乎有了生活在不同地域的人會有時差的概念，有時甚至正好是黑白顛倒。佛教認識到月亮的圓缺與遮擋有關，但錯誤地認為月亮的圓缺是由于太陽遮擋的結果。

佛教將一晝夜分成三十分，但不同季節晝夜的長短并不相同，在《摩登伽經》(卷二)［5］408～410中指出:“冬十一月，其日最短。晝夜分別，有三十分，晝十二分，夜十八分。五月夏至日，晝十八分，夜十二分。八月二月，晝夜停等。自從五月，日退夜進，至十一月，夜退日進。至于五月，日夜進退，亦一分進，亦一分退。”

該經對于各個月份中旬，月亮在不同星宿時，晝夜的時分劃分，以及日中時對于十二寸“表”，其影的長度分別進行了解說。

大婆羅門，我今復說月會諸宿。

六月中旬，月在女宿，未在七星。其一月中，晝十七分，夜十三分。爾時，當樹十二寸表，量日中影，長于五寸。

七月中旬，月在室宿，未在于冀。晝十六分，夜十四分，影長八寸。

八月中旬，月在婁宿，未在于亢。影十三寸，晝夜各分，為十五分。

九月中旬，月在昂宿，未在于房。影十五寸，晝十四分，夜十六分。

十月中旬，月在嘴宿，未在于箕。影十八寸，晝十三分，夜十七分。

十一月中旬，月在鬼宿，未在于女。中影則有二十一寸，晝十二分，夜十八分。

臘月中旬，月在七星，未在于危。影十八寸，晝十三分，夜十七分。

正月中旬，月在冀宿，未在于奎。影十五寸，晝十四分，夜十六分。

二月中旬，月在角宿，未在于胃。中影十三寸，晝夜十五，為三十分。

三月中旬，月在氐宿，未在于畢。中影十寸，晝十六分，夜十四分。

四月中旬，月在心宿，未在于參。中影七寸，晝十八分，夜十二分。

五月中旬，月在箕宿，未在于鬼。中影四寸，晝十八分，夜十二分。

如是等，名月會宿法。

我今更說出閏之要。

于十九年，凡有七閏，五年再閏。其日五月至于十月盡，皆南行，夜增一分，日減一分;從十一月，至盡四月，皆俱北行，晝加一分，夜減一分。月形增損，由日遠近。

日，月，熒惑，辰星，歲星，太白，鎮星，是為七曜。其歲星者，于十二歲，始一周天。其填星者，二十八歲乃一周天。太白，歲半始一周天。晨星，一歲乃一周天。熒惑，二歲始一周天。辰星，一歲乃一周天。凡歲三百六十五日，日一周天。月三十日，乃一周天。此是七曜周天數法。

佛教認為世界上沒有不變化的事物，宇宙間的一切都有一個“成，住，壞，空”的產生、發展和滅亡的過程，期間經歷不可計量的久遠時間，稱為“四劫”，并不斷循環反復以致無窮。在宇宙的循環過程中，構成世界四大元素的地，水，火，風由眾生的業力因緣和合而成，并經歷火災，水災和風災而滅。佛教對于元素的理解接近于古希臘的恩培多克勒與亞里士多德的直觀的物質理論，幾乎沒有達到德謨克里特的原子論以及印度勝論派的原子論的抽象思辨高度，對災難的理解幾乎只限于地球上可能出現的氣象災變，相對于現代科學揭露的波瀾壯闊的宇宙演化歷程，佛教的宇宙演化觀是存在一定局限的。對于事物循環的理解，是大量經驗歸納后的理論概括，幾乎沒有理論機制的說明。

［1］鈕衛星.西望梵天［M］.上海:上海交通大學出版社，2004.

［2］《文明探索系列》編委會.古印度［M］.鄭州:大象出版社，2005.

［3］大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經［M］//大正新修大藏經(第19冊).大正一切經刊行會，1934.

［4］馬忠庚.佛教與科學［M］.北京:社會科學文獻出版社，2007.

［5］大正新修大藏經(第21冊)［M］.大正一切經刊行會，1934.

The Astronomical Thoughts of Ancient India

WU Xin-zhong

(Department of Science History，School of Humanities of Shanghai Jiaotong University，Shanghai 200240)

The Astronomical thoughts of ancient India closely connected with ancient India religion and philosophy.Astronomy in veda times knew eternal universe cycle in the myth of Brahma constantly regenerating universe，and ancient Indian astronomers put forward the constellation system of 27 or 28 naksatras like 28 constellation in ancient Chinese astronomy.Jainism made some elaborate speculations on universe elements，while Buddhism constructed a geocentric universe model that put Meru as the world centre according to the eternal recurrence of life，and regarded boundless eternal universe as self－similar structure，which don’t conform to the modern scientific cosmic evolution model.

naksatra;five rounds;Meru

B9

A

1672－9021(2011)06－0005－05

吳新忠(1968－)，男，浙江東陽人，上海交通大學人文學院科學史系講師，哲學博士，主要研究方向:科學前沿哲學問題，重點是物理學與宇宙學哲學。

上海市哲學社會科學一般課題“天文學的文化哲學”(2007BZX004)，教育部人文社會科學研究青年項目“量子力學解釋與科學實在論”(07JC720016)。

2011－10－25

［責任編輯普梅笑］