道、形、器的術語及邏輯
——以莊子《知北游》為例

韓秋紅

（東北師范大學 政法學院，吉林 長春 130117）

道、形、器的術語及邏輯
——以莊子《知北游》為例

韓秋紅

（東北師范大學 政法學院，吉林 長春 130117）

中國古代文化思想的邏輯特征專題研究

編者按：對于中國古代文化思想方法的研究，研究者眾且研究角度豐富。但綜觀而言，仍難言已打開了對概念、命題討論的關系網。史寧中先生近年圍繞著中國古代文化的思想方法，做出了獨具匠心的、開創性的研究。按照史先生的對中國古代文化思想邏輯的挖掘思路對《老子》、《莊子》、《墨經》等中國古代經典典籍進行研讀，以道、形、器為中國思想文化的基本術語展開繼續研究，或許是一次不錯的嘗試。本組文章努力嘗試發現并進一步確證：中國古代文化具有思辨性和大一統性的思想特征。將中國古代文化的思想邏輯與西方哲學的思想邏輯相互比較可以看出，中國古代文化的思想邏輯在發生時間上早于西方、在深刻性上高于西方、在理論形態上以辯證邏輯區別于西方哲學的形式邏輯。這種研究對于深入挖掘中國古代文化的思辨規律、思想特質、理論形態和發展脈絡具有積極意義，對于當代中國人發揚中國古代文化的思想精髓，開創和建設中華民族共有精神家園也具有引導價值。

中國古代的種種概念，如“道”、“仁”在古代文獻或后世詮注中都顯現出橫空出世的狀態。學者們努力嘗試解讀雖有很大成就，但仍然沒有打開對概念、命題討論的關系網。在《系辭》中出現的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”就是典型的案例。后世不乏有人對“道”、“形”、“器”作出這樣或那樣的解讀，但多是出于經驗性的總結或是一廂情愿的述讀。這種方式的興奮點是比較“形”與“器”的重要性、先在性，努力在自我理解的意義上說得通暢，而未必能避免爭論。唐代的孔穎達曰：“是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。”王夫之則云：“器而后有形，形而后有上。”二者的背道而馳實則難斷孰是孰非，因為沒有充足的邏輯證據。這便揭示了從邏輯生成中去把握“道”的工作重點。對于如何用更符合中國古代思想文化的合邏輯方式去理解中國古代的概念命題，史寧中先生作出的努力不失為一種有效的創新①。在此，我們也努力按照史寧中先生的研究方式，以其對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的分析得出的基本認識：以道、形、器是中國思想文化的基本術語為思想觀點，以莊子《知北游》對道的論述為基本內容，試圖說明莊子對道的論述典型體現了道、形、器的術語所呈現的道之邏輯。

一、“道”的抽象

莊子《知北游》談論的“道”蘊涵著這一邏輯理路：從“無”推至“有”，在萬物的殊相背后抽象出道之共相。這里所謂的“抽象”實際正與西方傳統哲學研究概念的方法相似，都意在從對個別事物的探討中得出一般性的結論。如果我們愿意將古希臘哲學所開啟的哲學智慧之方法論概括為“拯救現象與揭示本質”的話，那么這也適用于中國古代的思想文化。如《知北游》就可看做是這一方法的運用。

文章一開頭就提出了三個問題：

問題一：“何思何慮則知道？”

問題二：“何處何服則安道？”

問題三：“何從何道則得道？”

并有三種回答：

回答一：“非不答，不知答也。”

回答二：“欲言而忘其所欲言。”

回答三：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”

三個問題的關鍵在于問“道”，也就是一種問題性的前提預設，“道”是可問的、可論的，在邏輯順序上便是可知的。但是在寓言中并沒有直接拋出一個答案加以論定，而是給出了三個可作為理解“道”的殊相。第一個回答，即“非不答，不知答也”。可以用邏輯化解為“知而不答或不知而不答”，形式邏輯表達為：

最終可得出“不答”的結論。

同理，“欲言而忘其所欲言”可化解為“知而不答”（雖然這個知不是全知）。用形式邏輯表達為：

而第三個回答若同樣遵循這樣的邏輯的話，可化解為“知而答”，用形式邏輯表達為：p∧q

如果用形式邏輯的方式可以表達《知北游》中提出的問題的話，那么這起碼可以體現出以下兩個問題。其一是中國古代哲人已具有較嚴謹的思維邏輯。可以看出三個回答其實可以融為一種全面性的答案，即“知或不知而答或不答”。這種理解給出了討論“道”的一切答案，但只作為“道”的概念生成的一種可能性。因它并不是在形上意義上給出形上的答案，而是運用在對形下，即中國哲學所謂“器”的意義上給出邏輯的可能性。這種方式不得不稱為嚴密的、有效的。其二是中國古代哲人的思想方法、思維邏輯與西方是一樣的。列寧曾摘錄黑格爾這樣一段論述：“凡是沒有思維和概念的對象，就是一個表象或者甚至只是一個名稱；只有在思維和概念的規定中，對象才是它本來的那樣。”以往人們習慣于取消對中國哲學中對象概念問題的探討，那是由于，如果探討只在于得出類似完整定義式的結論的話，那么這種下定義的方法是不可取的。但是現在我們要研究的是如何在“道”的殊相中抽象出“道”的共相的邏輯內涵及意義。筆者認為，這個過程是值得討論且有實際效果和意義的。正如西方哲人說的那樣，只有“在思維和概念的規定中”才能看到所要了解事物的應然面目。這種規定企求一種新的認識過程，即在中國思想文化自身發展中找尋其應有的邏輯理路。

延續《知北游》開篇三個問題、三個答案的邏輯分析，同樣地，對于“什么是道”不急于作出肯定性的答復，可以細心分析整篇文辭，從邏輯的縝密性上來梳理并逐步使“道”的概念加以清晰。《知北游》中在談論生死時有這樣的說法：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！”郭象云：“更相為始，則未知孰生孰死也。”生與死之關系可以看做是循環不已的，但關鍵在于如何理解其“紀”，陳鼓應注為“規律”，馬敘倫說：“紀”，借為基。無論是作為“規律”還是“基”都表達了生與死這兩個殊相總在“形之下”。而這個“形”是抽象的存在，是無形之形，可看做是規律或是事物運動的根基，但它又不是形上的“道”。所以，生與死的殊相是在“形”的潛移默化中走向“道”的一種可能性。再者，《莊子》寓言中出現的“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”中，“天地”、“四時”、“萬物”都是殊相，都是作為“器”的存在，“大美”、“明法”、“成理”并不是一語道出了“道”之根本，卻在章法之中，所以達又未達“道”者，也就是中國哲學中講究的“中”，在這里可以看做“形”。這又說明了中國古代思想文化中邏輯生成的嚴密性，對概念的探索從來不是囈語式的、宣稱式的，而是有其特定的邏輯過程，即總是遵循“形而下”到“形而上”的路徑。

然而我們在討論中國古代概念命題的生成過程中總能看出另一些端倪。論述、研究的目的在于“知道、安道、得道”，何以總似乎停止于見“形”（這個形便是上述所說的“抽象的存在”，不同于器之形）？事實上，中國哲學的精妙便在于此。在談論生死之時，得出一結論：“故萬物為一也。”在談論天地、四時、萬物時，又伴以不言、不議、不說。這是何故？“一”在諸譯者那里可解為“氣”、“共通性”等，但其“一”的根本在于“無差異”，這個無差異之所以成立，原因在于“道”。理解了“道”之變易實為“不變”的道理，便能說這是“道”的規律，也可說生死不易，也就是生與死“無”異，“道”其實揭示的是“無”。同樣地，“不言”、“不議”、“不說”也在隱藏“道”，因之“道”本身是在“形”之上的，“形”作為一種抽象用語言可以表達其在器之中的各形的含義，“道”之不能言、不能議、不能說表達了“道”是抽象的抽象，用表達抽象的語言再去抽象便詞窮了，不能達到目的。“道”只能用“無”來理解，“無”才是無限的，才是“全”。因此老子說“無為而無不為”，“道是無為”才是一種較好的抽象式理解，這種抽象既不是界定式表達，也不是知識性述說，而是在更具張力的意義上表示概念命題的內涵或意義。

二、“道”的共相

基于上述討論，我們認為道的抽象與形上意義的“道”是有區別的。也就是說道的抽象不是道的共相，道的抽象使我們看到了中國的思想文化努力超越形而下的過程，這種過程雖然隱晦在中國思想文化自身語言特點之中，但是也可以通過分析使其清晰可見。即中國思想文化的邏輯理路與西方哲學討論本體論問題的思路不無相似，都是試圖在殊相之中確立普遍性的共相，都是在提升概念，都是在尋求概念中的普遍意義。所以，道的抽象更主要注重一種過程，即如何從形而下抽拔出“形”，從而實現對形而上“道”的認識；道的共相，準確的就可直稱為“道”或“共相”，主要表達的是一種普遍的認知上的實在性，而并沒有具體的形，甚至它就是“無”。可以看出的是，道的共相可以作為“形”背后的根據，“形”與“器”才緊密相連，“形”必然不是具有永恒單一性的“形”，但是要解決事物的普遍性認識問題，就必須在“形”之后支撐起一個普遍的原因，也就是“道”。所以，“道”雖然不是“有”，但其“無”卻是有意義、有內涵的“無”，這一“無”之意義就在于“形下之有”之有形，因著有而無，因為無有有。這似乎非常接近于黑格爾《小邏輯》中全部概念范疇演繹的起點“有——無——生成”的三段論或否定之否定的邏輯。

做出這樣的說明是有利于進一步理解“道、形、器”三者之間的內在邏輯關系的。“道”在整個關系網中有這樣兩個作用：

一是，“道”是“形”可以抽象的原因。“形”作為一種抽象的存在保證著“器”的多樣性和差異性。但是這種差異性又不是由于事物本質的差異，即總有“道”在使得“器”得以有其可以回歸本質的可能。所以，“形”是道在事物本質上的生成原因，而“器”依照著“形”的規定表現著不同現實情境的“道”。

汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。

物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。

“道”作為共相不僅表現為普遍性，同時還說明了“道”是作為“形”的根據、原因。萬物有“形”之際但無“道”之際，“形”是規定“器”的，反過來可以說“器”、“物”的差異的直接原因應是“形”的差異，所以，“形”不能作為萬物的最終根據。“形”總是在中間的、變異的。所以“形”之后總有一個原因，那就是“形”之上的“道”。“道”在前面的論述中已說明——道即是“無”，所以一切事物的共相實際上都是“無相”。這便可以理解，為什么看似相反的事物總可歸一，萬物的所有無差異便不是語言上的狡辯，而確實是在邏輯上站得住腳的，從反正兩方面都可以說明的，這才是真正意義上的辯證思維。

二是，“道”的“無”就是保證道可以普遍存在于“器”之中的特性。無論是在老子的論述中還是在莊子的理解中，涉及“道”本身的形態的描述時，總給人以“玄之又玄”的感覺。這是因為，對于“道”總是在一個“大”的意義上理解，而其“大”在于沒有邊際，體現為無限。正是這種無限才為“道”成為普遍性提供了可能的根據。

舜問乎丞：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”

“道”不是具體的存在，即使是具體的存在也無法具有。“道”作為共相猶如柏拉圖的“理念”。“理念”作為共相不是靠學習習得，而是靠回憶獲得的。學習無非是回憶，回憶無非是想出“理念”。同樣“道”不是柏拉圖經分有或模仿后的事物，也不是像身體那樣的真實存在。即使是像身體這樣的具體事物，如果認識不到它也是“道”的形而下，同樣也無法真正擁有。所以，“道”的共相性的屬性其實具有了共相的最大特點，或曰概念的最大特點——最廣泛的普遍性或無法窮盡的無限性。因此，“道”作為共相在表達萬物的殊相時體現為“一”，“道”在各物之中沒有本質差別，而只是殊相與殊相之間的具體差別，或曰“器”在“形”中的不同樣態而已。

這便與西方哲學對抽象性、普遍性的概念的研究不無一致。那就是說，我們同樣可以把“道”理解為終極本體、終極原因；可以把“形”理解為抽象的原則，甚至類似于康德的范疇；“器”則是事物的表象、現實，是經驗。這樣一來，在關系性的理解上便很容易出現對立的結果。即這種分離的理解，導致在談論道、形、器三者關系時走向抽象與具體的對立、理念與經驗的對立、理想與現實的對立。用對立的思維理解關系本身就是單向度的，不具有開放性的。所以，對中國思想文化的術語與邏輯的理解，應試圖跳出這個一般性的傳統思維方式，從關系中掌握關系。這就要求我們認清中國思想文化的思維方式之中蘊涵的邏輯。只有這樣，才能從關系性的理解入手，避免產生對立性的思想，從而揭示中國思想文化在思維方式上具有的“大一統”、“中庸”的特點［1］。所以，對于“道、形、器”三者的關系，應更加注重三者是如何相互作用的。在《知北游》中處處可以看見對“道”的理解從來不是由“道”本身引發的，往往在于看到了“器”，從而上升為對“形”的認識，才真正開始了“道”的思考。這種思考卻又往往不得不復歸于對“器”與“形”的“再認識”，從而“器”不再是常識上所理解的“器”，“形”也更加凸顯了。這種思維方式看似在兜圈子，實際上正體現了對關系理解的最合理的態度，因為任何理解只有進入它本身的范圍內加以理解才是最有效的。

基于上述認識，我們認為中國思想文化是有鮮明的問題意識的——何為“道”？對“道”的追問始終依據著基本術語——“道”、“形”、“器”；在使用道、形、器之術語時，絕不是在單純的、片面的意義上使用，而是在三者之間的關系上使用；正是在使用和理解術語之間的關系時，彰顯了中國思想文化自身的內在邏輯。因此，我們也樂于對這種邏輯進行以下說明。

三、“道”的邏輯

“道”的邏輯實際上是一種關系性的邏輯，涉及它與“形”、“器”之間的內在關系，因此簡單的直言命題或選言命題都不能把握這種關系之全面性。因此我們有必要首先了解以下推理方式。

柏拉圖《巴門尼德斯篇》中的四組假言推論：

第一組：如若是孤立的“一”，“一”不是一切；

第二組：如若是和“存在”相結合的“一”，“一”是一切；

第三組：如若是和“存在”相結合的“一”，“其他的”是一切；

第四組：如若是孤立的“一”，“其他的”不是一切。

這四組命題用亞里士多德式的三段論可表達為：

如若是孤立的“一”，“一”和“其他的”都不是一切

“一”與“存在”相結合

“一”與“其他的”都是一切。

或者可否這樣說：

如果只有蘇格拉底在房間里，則蘇格拉底和其他人都不能得到獎勵

蘇格拉底和其他一群人都在房間里

蘇格拉底和其他人都能得到獎勵

結論本身不是必然命題，也就是說在大前提和小前提之下，我們只能得到“蘇格拉底和其他人可能得到獎勵”的結論。所以這里蘊涵著一種非絕對化的意義在其中，即便用“是”、“不是”來表達，也只能表達一種“可能”。

同理，可把我們對《知北游》的上述分析用亞里士多德式的三段論表達為：

如果“道”不可言說，我們就不能把對“道”的理解與其他人共享

“道”下貫于“形”、“器”，使得人們可以認識“形”或“器”

我們所認識的“道”不是完整意義上的“道”

這種獨特的關系性邏輯就在于，我們無法認識完整意義上的“道”這個結論，是由于“道”自身性質的限制與“道”的功能的作用。換句話說，“道”自身的無法窮盡的特點是由于“道”作為前提，作為抽象的抽象我們無法認識它的“無”，這種“無”也正是之后“形”與“器”成為“有”的動力。而也是由于成為“形、器”，“道”就又不可能是完全的“道”，因為我們也不可能窮盡“形”、“器”，而認識也只是對于“形、器”的具體認識。“道”總是隱藏著的、可見一斑的共相。

正如用邏輯形式來分析一樣，我們只能與他人分享非完整意義上的“道”，或者我們只能在形上的意義上獨享對“道”的理解。這也代表了一種可能性、一種關系性。“道”雖然無法直白地表達它的真實內涵，但是不代表它沒有意義，“道”總是在“形”上體現其普遍性，而在“器”上體現其具體的功用性。明顯地，“形”在二者之間是一個中值，是一個有具體效用而沒有具體形式的抽象存在。“道”總在通過“形”表達著對“器”的理解，“器”總能升華出“形”來表達對“道”的追求。三者在相互之間的張力中存在。一旦能夠用邏輯的方式表達，實質上，“道”與“形”、“器”本是“一”（統一的，不是同一的）：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質。正、獲之問于監市履也，‘每下愈況’。”

“道”不因殊相的差別而有所區別，因為萬物皆是由“道”轉入“形”再入“器”的，道自身不會變化，因為道是“無為”，但是由于形與器的結合使得“道”在轉入現實時呈現多樣性，表現為“無為而無不為”。“無”生“有”，“有”也生“無”，正體現了“形”與“器”對“道”的反作用。所以“有”與“無”本來就沒有界限，才能體現“道”的本質。

為此我們的觀點是“：道”的邏輯就是關系性的邏輯，關系性的邏輯就為“道”“、形”、“器”三者的生成提供了廣闊的空間。對三者關系的邏輯式理解也有利于加強“道”的內涵以及理解“形”的意義，以免除對“道”、“器”關系的片面理解，把握三者真實的邏輯內涵。對中國思想文化的思想方法與邏輯方式賦予這種關系性的理解，才能在保留中國思想文化本身具有的語言特質的基礎上，更加清晰地掌握中國思想文化的思想特質，揭示中國思想文化的邏輯合理性，使中國思想文化因與西方思想文化具有同等的邏輯合理性與合法性，而真正發揚光大并走向世界。

注釋：

①參見史寧中先生近兩三年在《哲學研究》、《東北師范大學學報》、《古代文明》等刊物上發表的《中國古代哲學中的命題、定義和推理》等文章。

［1］史寧中.中國傳統文化價值觀念與思維方式的思考——在東亞思想史國際學術研討會上的演講［J］.東北師范大學學報，2008，（3）：5—9.

B2

A

1007－905X（2011）01－0053－12

2010-11-07

韓秋紅（1956— ），女，吉林省吉林市人，東北師范大學政法學院教授，博士生導師。